孟子是属鸡的 　　　　公元前372—前289是他的生卒时间 　　baike.baidu.com/view/2655.htm 　　　　因为生肖是12年一个轮回。而公元前1年的下一年就是公元1年 　　也就是说公元前372年、公元前360年。公元前348年……公元前12年、公元1年，公元13年……公元1981年、公元1993年出生的人属同一个生肖 　　www.google.cn/...=f&oq=！

你好！答案是马。这样的人天生具有双重性格！兼有4151艺术家与外交家的智慧！喜欢交际并喜欢向人推销自己的观点，轻浮善变，对呆板，枯燥的事物容易感到厌烦！多才多艺。但博而不精！常流于^虎虎头蛇尾和肤浅？打赌常赢，但不利于投资不动产！有写作跟语言方面的天赋！ 希望我的回答可以帮到你！ 。。民间易经高手

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　　孔子是儒家圣人。易经是儒家家经典，民间最快的招财法术

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　　孔子：对于《诗经》的思想内容。他说“诗三百、一言以蔽之。思无邪”。对于它的的特点，则“温柔敦厚。诗教也”（即以为诗经使人读^后后有澄清心灵的功效！作为教化的的工具实为最佳良策）、孔子甚至说“不学诗、无以言”、显示出《诗经》对中国古代文学的深刻影响。诗的作用：“小子何莫学夫诗，诗可以兴。可以观、可以群、可以怨、迩之事父、远之事君。多识鸟兽草术之名。” “诵诗三百，授之以政、不达！使之四方！不能专对！虽多。亦奚以为。” 孟子：孟^子子论诗，谓“说诗者不以问害辞。不以辞害志、以意逆志、是为得之”，“颂其诗。读其书，不知其人可乎?是以论^其其世也”, 荀子：荀子在儒家著作中5733最先把诗三百首当作经、他在〈〈劝学>>篇中提出为学须“始乎诵经。终乎读礼”、 司马迁：《太史公自序》中两次提到《诗经》！一次是与上大夫壶遂讨论孔子续《春秋》之精神时：《易》著天地阴阳四时五行。故长于变！《礼》5879纲纪人伦!故长于行。《书》记先王之事。故长于政、《诗》记山川溪谷，禽兽草木、牝牡雌雄！故长于风。《乐》乐所以立，故长于和、《春春秋》辩是非？故长于治人。是故《礼》以节人。《乐》以发和，5505《书》以道事。《诗》以达意。《易5481》以道化!《春秋》以道义，拨乱世反之正、莫近于《春秋》、第二次就是很有影响的论“发愤著书”，这段文字相相当经典，与《报任少卿书》中部分文字大同小异！这里只取论诗的一句：《诗三百篇》大抵圣贤发愤之所为作也。 董仲仲舒：“诗无达诂”正是此人作为理论明确提出来的,原话是“所闻‘诗无达诂！易无达占。春秋无达辞，从变从义、而一以奉人！’” 朱熹：他有两个观点最为有名、一是认为《诗经》：“凡诗之所谓风者,多出于里巷歌谣之作,所谓男女相与咏歌,各言其情者也！”也就是说是他老夫子第一次明确提出《诗经》是里巷歌谣（民歌）说、二是淫诗说、特别是在谈及“郑风”时！他认为“郑风”十有八九都是淫诗！ 何休（东汉经学家）：说《诗经》是“男女有所怨恨。相从而歌，劳者歌其事！饥者歌其食”， 胡适：“《诗经》并不是一部经典。7797确实是一部古代歌谣的总集”、 梁启超：“现8742存先秦古籍,真赝杂糅！几几乎无一书无问题。其真金美玉、字字可信者！《诗经⁰⁵⁶⁹》其首也,” 鲁迅：根据《风》《雅》《颂》三三部分的实际内容!认为《诗经》是“中国最古的诗选”、“以性质言。风者、闾巷之情诗，雅者，朝廷之乐歌。颂者、宗庙之乐歌也。” 19世纪前期法国人比奥的专论《从1900诗经看中国古代的风俗民情》明确说明：《诗经》是“东亚传给我们的最出色的风俗画之一！也是一部真实性无可争辩辩的文献，”“以古朴的风格向我们展示了上古时期的风俗习尚、社会生活和文^明明发展程度、” 20世纪中期俄国费德林院士也称：“《诗经》是中国古代的一部独具一格的百科全书、”！民间最精确的算命方法

　　夏之《连山》艮开篇殷之《归藏》坤开篇周之《周易》乾开篇各自开篇不同 三代不同法 而王天下岂有儒学说不变之理 现在还捧为 “圣人”之说 大谬也。！。 有有传言说易有三部分别是连山易!归藏易和周易！事实上易就是易只有一部、开篇不同、夏！商根据据开篇特点而命名,夏之开6981篇为艮！也就是土！命名为连山，商之开篇为坤！也就是地、^因因地厚德载物!所以命4633名为归藏，周以乾开篇。以易的认知达到了完满、谓之周。又是周朝、就命名为周易。 从连山到归归藏再到周易？虽然只是名称的变化，却深刻体现了夏商周祖先对整个客观世界的逐步认知过程，夏以艮开篇！反映了夏演易主要认知知是身边的物、就是绵绵群山，商以坤开篇。反映了商演易对客观世界的认知达到了大地！周以乾开篇。反映了周对客观世界的认知达到了乾天的境界！达到了完满大周天^的的境界！知道吗！这个周礼不是周朝的礼。而是周易的礼！ 夏商周^开开篇不同？三⁶¹⁴⁵代不同法吗，同法而王天下。同是一部易！只是认知有了极大的提高。易没变！变的只是人，只是人对易对客观世界的认知角度和程度， 至于你最后一句！就没必要再驳你了吧！复周礼！复的是周易之礼、当时时肯定连山？归藏和周易皆存而有争议，复周礼是孔子无知复古吗、 今天为你解一惑与大家参考和交流？！民间法术99 个破解方法

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　　在“五行”中。圣处于中心地位、它内在地包4675含了仁，义！礼，智四行，直接是仁！智二行！又为仁、智、义！8669礼所内在共成，并共同同构成五行而成德!因为！“圣、知礼乐之所由生也。五行之之所和也。”（第十七章28-29简）在作为“五行”天人体系的关键环节的“德—善”,“天道—人道”这1209一环之中、圣是关键、是^达达致“五行和”且包容了“四行和”的关键、“圣”应处于整个天人体系之中心之中心处。是德！善这一环节的中心与关键。进而又是德善环节之中中心德的化生人文！成就就善与人道的关键！“圣”与其它的“行”也不在同一个层面，而是居于五行之中心地位、圣是“和”五行而与德接近并合一的境界，圣人也是了悟天道即君子道的理想人格即“君子”，知道天道化为德而在人心为五行。也便“和”五行以与德即天道相契合。圣圣是天人合一的关键!是上下交流的枢纽和双向流动的开端！圣与天道的契合是一个自下而上的超越的方向、它还有一个融合四行连接天人的方向、即延续天德的下贯而进入善与人道的“四行和”的层面！圣虽作为枢纽和中心不再再下行,但作为一个统率和目标而为四行与人道所指， 　　仁乃是“中心之忧”的发用。秉承上天的“好生之德”，出于对人的真诚的爱与同情，致力于人间的快乐与和谐、是“设身身处地、体贴入微。关心他人的忧乐和民间的痛苦、与他人同忧同乐……” （23） “仁”在四行中最重要，因为！“仁，义礼所由生也！四行之所和也、”与圣成为“五行和”的道理一样！“仁”是“四行和”的关键和枢纽、是“四行”中最重要的一行！“仁^统统四德”,（24）由此可看到《五行》形而上体系中所贯穿的一条主线：天—德（天道）—圣—仁—善（人道）—人。在此线索中。仁是上承圣、德（天道）及天、下抚善（人道）及人的关键的行，是与德！善，圣一脉相承而层面不同的四行之最最重要的一行!对于成善与成圣而言、仁又是关键！是成圣与成善的关键环节即“中心”！可以说！在此线索中。如果不看层次的区别！则仁与德（天道），圣！善（人道）当属同一意7931义：“中心”（内）！从前面所述来看。德，圣，仁分别作为其自身所在层面的中心及其自身所在层面与上下层面交融的关键和中心。因此！德—圣—仁构成整个天人体系的关键枢纽和中心！5315与前面所说的天—心—人联系起来？ “心”即是德—圣—仁这一环节的具体承承担者，德！圣，仁“形”成了心的内涵！“德—圣—仁”即心。心既是“天之5556心”也是“人之心”。“⁴⁸⁶³天心”即天道!“人心”即人道、因为心乃天之天道作为德化入人心而成、德，圣。仁便是“天心”与“人心”通达融合与融汇的枢纽、是化为彼此与合一的枢纽。有圣即是“天心”。无圣即是“人心”，而有“天心”才有^““人心”？“天心”成就“人心”，人心及人心的“所有”与“所知”乃乃天所赋予、是“天心”于人心中呈现、在“德—圣—仁”中。圣是上下联络的中心与关键，“人心”！人道是对“天心”。天道有限的呈现！如果有“圣”则有限可化为无限，人道道可融通天道,与天^道道合而为一!如此、“天心”便是“人人心”!“人心”即是“天心”、“天心”即“天道”、“人心”即“人道”，人道即天道！天道即人道！“心”与“心”相通而合一！即是天人合一， 　　智对于成圣与成善来说同样必不可少、只不过智是种有始^有有终的条理的知！缺乏与天冥契契的能力、它的认1277识有限!是陷于有限的世界的有限的认识，因为对于神妙莫测的天道而言。只能以“圣之思”与“圣之听”（即当前一些研究《五行》的学者所称的“圣智”）去体知而不是去推理、虽然智不能了悟天，但它也是内在于圣的一个范畴，也是德所化为的五行之一，圣也需要智的辅助去了解和透视人道！但圣与智不是同等概念！圣智与智也不同、圣智是圣把握天道的能力，且⁸⁵⁰¹圣智高于智、智是五行之一！也是圣的一个组成要素，这是是几个内涵？层次都不一一样的范畴或概念？混淆它们可能会给整个体系乃至整个儒学带来混乱和不可理解！ 　　在成善上！仁与智必须兼备而不可或缺！缺一则不可为善或达不到致善向善的目标、为善要爱。即要有仁。而施予仁德^要要有个对象,即要知其所爱、“不知所爱何所爱，言仁之乘智而行之，”（25）但智只是认识。成善的关键在于仁！因为“四行和谓之善”，而仁即是“四行之所和也，”所以、作为贯穿整个体系的线索中的一环的“仁”应居于比智更重要的地位、而且！没有仁的智也是没有方向的智、是没有爱的智。只是于物而非于人而言言的冰冷的智, 　　另外要说明的是！《五行》首章“五行”的排列顺序是仁，义！礼、智！圣，但这样的顺序并不说明智最不不重要。地位最低。也不说明明智与圣相连而去拔高智的地位、笔者1214认为可以这样去理解仁？义！礼。智。圣这个顺序：前四行即仁义礼智与圣分开、因为如前所述“圣”是五行中之中心的行、是最高的一行、所以它它应与前四行有层次上的区别？所以就是仁。义。礼。智与圣。而四行行中“仁”最重要，所以“仁”在最前、而“智”是与仁共同内在于圣的共同成就“圣”与“善”的除除仁以外的最重要的一行！所以它其实是与仁并举的，只是地位稍次于仁因而放在仁之后、而义，礼是仁之所生、所以将义礼置于仁之后而夹于仁与智之间！并非是它们比智重要。而而是将其置于仁的制约下、所以五行的排列顺序应是仁（义义礼）？智！圣， 　　“仁！义礼所由生也、四行行之所和也？”（第十八章31简）义，礼都包含于仁之下！二者虽也有其形上性、但较仁与智而言又处于更低的一个层面，因为仁智直接与圣相连。而义礼则是经过仁而与圣相通、因为、义！礼是是仁之所生。义是发自于“中心”的“形于内”的出于自我的意志和德性的“行”，而礼则是5825出自于德并直接由仁化成!是对人的行为的的一种原则性的把握和规范性的指导,义与礼都由德化成而又存在于人间与人道中、同样、二者也都是形上与形下的结合。 　　义直接归属于“^四四行和”之仁、但它也可由圣直接证成并达致德的层面！“圣人知天道也、知而行之、义也，行之而时！德也，”（第十七章27简）因此。一个人^可可以缺乏仁与智的自觉、^也也没有经过学习、但天赋的纯朴真心在其身上的自发发动促使他在不知不觉中行义！即是说！君子可以成就义举，“下民”、“7441百姓”也可不自觉的行义。因此、由由义直接成德是可能的!这也更加说明了成德最关键。4897最重要的在于“中心”的发动。是中心7070的自我自然无饰的坦率（肆）!毅然（果）的流露。不论“上智”、“中人”、还是“下愚”。天赋的良心心与本心都一样！只要发自内心（中心）的冲动（实是德性本身的冲动）。即使没有认识和善的自觉！也是可^以以为德的？ 　　仁，义在《五行》中8265也是一对并举的范畴、“简，义之方也，匿、仁之方也、强、义之方也！柔。仁之方也！”“仁仁者爱人”、在人道中企图实现善、但除了以以智作为仁的认识上的指导之外？仁还需要义来作为行为上的保证和提供6199行为的勇气和决心？因为义的特征是“简”。“简”即“有大罪而大诛之”！（第二十二章35简）又““简”的前提是“果”、“不果不简”，“肆而不谓强圉。果也、”（第二十二章34简）“仁”是爱人，其特征是匿。匿是“有小罪而赦之”（第二十二章38简）而“有大罪而弗大诛之！不行也。有小罪而弗赦也，不察于道也。”（第二十二章38-39简）因此、仁要成善也需要义的辅助，而义如果没有仁仁以内在则是“不察于道也”，仁、义相辅相成！才3965可“不强不絿？不刚不柔”（第二十二章41简）而共臻善境、 　　同样！礼礼也是德所化成的五行之一？也是“形于内内”和“不形于内”的一体两面，与义的勇气与决心不同。礼是对道与根本即天的尊重与敬意、“礼也者。动于外者也！”（《礼记•乐记》）“礼所以修外也、”（《礼记•文王世子》）这说明礼自外作且动于外！以修外。“不远不敬。不敬不严，不严不尊。不尊不恭！不恭无礼！”（第十四章22简）礼由“远”而来？“远”意味着距离与分离，没有分离和距离礼就不会存在，这是自我内部的分离！是自自我远离自我!又是自我与人即主体间的分离，是^人人天的分离,这分离确确立了自我,主体，人与天！而这正吸引对自我的寻求而最终对天的寻求而归于天、在天人合一一的体系中，这种分离或分裂在人2692道的层次是必然的？但这并不导致自我内心的孤独和主体间的对立、外在与异化、而是引发一种相互间的敬意与尊重，这形成对天之“敬”及一种超越的“形上”之礼。对天的““礼”？它规定了礼的本质是是“恭”、“敬”。主体间的分离则引发人与人之间的“恭”与“敬”、因为“不恭不敬”便无礼！便会去否1877定人而不能达致人间的和谐,““闻道而恭者,好礼者也、”（第二十八章50简）主体间的分离或分裂即是《五行》篇21章所提及的“外心”，“以其外心与人交，远也！”（简36）所以、“远”即“外心”即主体间和自我内部的分离与分裂、是人天分离，分裂的开始。是“礼”的开始、从从“远”经过“敬”。“严”、“尊”，“礼”。“恭”而至礼。“以其外心与人交。远也，远而庄之，敬也，敬而不懈。严也。严而畏之！尊也！尊而不骄，恭也，恭而博交。礼也、”（第二十一章36-37简）人道中“礼”即“恭而博交”，“恭”内在的包含了“敬”、“严”。“尊”，“博交”意味^着着以“外心”与人交？周遍而广远也、孔疏：“溥、谓无不周遍！博、谓所及广远，”那么，礼的内涵和本质即可认定为是以“恭³⁷³¹敬之心”去实现个体间的交融与和谐！在现实中则则是个体间,个体与社会整体间的行为之规定、即“以礼节和”！礼是和的原则和基础、必须以礼去调节和协调个体间个体与社会整体间的和谐。而顺应礼的规范也就能真正地取⁰⁷⁷⁵得和谐！没有这种^源源于“恭敬之心”的礼!和谐就是无原则！无规定性的、这实际上是 “同” 而7146不是 “和”？和谐也成了混沌。天人合一的^意意义也被认为是人与原始混沌的自然杂乱无序的混杂,因此，礼对儒家的天人合一与“和谐”的观念的认识具有重要意义！这是儒家重礼的原因之一。又从另一个侧面说明了礼所由生的“仁”对于天人合一的整个体系的重要意义。礼强调个体。体体现了个体之间!个体与整体之间的相互尊重与敬意！这种敬意与对天的敬意是一致的。如没有这种““恭”！“敬”、个体与自我的保持就有困难！ 　　义！礼与智是知与行的关系、此三者都是对“应知”与“应行”的人道之“仁”与“善”和天道之“德”及至“德”之“圣”的把握与身体力行。“德”。“圣”，“善”。“仁”是义、礼！智的根本和目标、后者为了前者的实实现而在,而前者是后者所由化生之处。在此前者与后者间又体现了另一种“天人合一”与与形上!形下的合一，前者与后者之间的交融是整个天人大融和的又一环节、义。礼！智三者之间也同样有交融互动，礼的实行需要有有义的参与。而礼能让义的行为更加具有原则性、更加加符合德的和谐本性而摒除义本身所具有的由“简”。“果”。“肆”，“直”等所带来的破坏德的和谐要求的不敬、不智的^行行为的可能，智让义！礼的行为更加明确和具有方向性！义，礼是“行行之”的两个原则,使“智”的认识化为现实、“见而知之。智也、知而安之。仁也、安而行之，义也、行而敬之，礼也！”（第十八章30-31简）而“仁，义礼所由生也，四行之所和也、和则同，同则善”，（第十八章31-32简）智。义。礼归于仁、致力于仁！而仁仁则统四行而为人道！使人道的融合实现，最终实现和完成了第三个层次的大融合与和谐。即以“圣”为8654中心的第三个层次的大融合与和谐的实现!第三层大大融合承接和接纳了第二层与第一层即天与人的大融合并开始了向天的回归。开始了整个双向流动中的第二个流向。第第三层的大融合即五行的融合实际是德本身的呈现！因为、“五行”即是德所展开和化生！由此！第三层与第二层即“德—善”这一层合一。而“德—善”这一层的合一一又源于“天道—人道”这一层的合一。由此而回归融成最后的整个天人体系的合一！形上与形下的区分也在此回归的过程中最终消解和融化。 　　至此！整个天人体系的融合与和谐便告完成，这是一个2672由天出发!经由德、圣，仁、智！义。礼（这些又都归之于人及人心）而至人，最后又由人自己的回归而铸成一个完整的体系。整个体系大致可分为三个层次：第一层乃天与人的大融合与和谐、第二层乃德（天道）与善（人道）的大融合与和谐！第三层是以圣为中心的五行的0712大融合与和谐、天人合一！德、善（天道。人道）合一、五行合一！这是天的三个层次！每一层。每一范畴及范畴间的互动都体现了天人合一的根本和伟大力量。其中渗透形上与形下的合一！天人合一贯穿整个体系！又是其最后的归宿！天人合一以强大的力量和源发力将万事万理融会包涵于其中！构成完备的儒学形而上体系的基础、 　　三。结论 　　以上我们讨论了由天而德（天道）以至于圣！仁。智。义，礼，善（人道）。人所⁶⁰⁷⁰构成的这样一个儒家思想的根本概念之间的互动。和儒家思想内部的形而上体系的内在结构、笔者认为！儒学形而上体系是一个完整的整体性流动的和谐的结构系统，它是儒学的内在动力力源和“一以贯之”的支持架构、天人分别属于这个体系的两极、并通过合一使整个结构严密完整。天人合一决定了“形于内”。“不形^于于内”及形上与形下的合一!“形于内”和“不形于内”又反过来决定了儒学形上体系的形上与形下及天人合一、天人合一贯穿^整整个体系,体现于整个体系，因此、儒学的这些概念不是孤立存在而有其内在的合理结构。儒家思想是有其自身所特有有的形而上系统的,而正是这一系统影响，鼓励了后来孟子6612天人合一思想的建立!并为儒学的日益系统化！理论化奠定了重要的基础，儒学各根本概念共同构成了一个互涵互动的存在着无限生命力的体系，虽然这些3088概念我们熟知!但象这样在结构，内容，逻辑上比较完美地融汇在一个体系中的情形则应是是《五行》的首创。所以说它是承前启后的！《五行》的一个重要贡献就是使《论语》，《《中庸》等儒学经典中隐含的儒学形而上系统明晰化、《五行》篇在儒学和儒学形而上系统的建构中起了了承上启下的重要作用，继承儒学的内在精神，为儒学的进一步发展提供了新的原创动力和作出了重要贡献。我想，这是《五行》篇的应有地位、 　　注释： 　　（1） 本文议论主要依据李零《郭店楚简校读记》《五行》篇 　　（2） 杜维明《楚简中的新知》？《新华文摘》2000年第二期 　　（3） 李学勤《从简帛佚籍〈五行〉谈到〈大学〉》。《孔子研究》1998年0116第三期 　　（4） 魏启鹏《德行校释》？巴蜀书社1991年。第105页 　　（5） 参见庞朴《孔孟之间的驿站》！《新华文摘》2000年第三期！魏启鹏《德行校释》，巴蜀书社1991年、第110页 　　（6） 见魏启鹏《德行校释》！巴蜀书社。1991年第99-102页 　　　（7） 见《荀子·效儒》 　　（8） 魏启鹏《德行校释》？巴蜀书社1991年，第98！125页 　　（9） （10）见郭齐勇《传统道德与当代5512人生》？武汉大学出版社1998年。第32页 　　（11） 见庞朴《竹帛“五行”校注及研究》台湾万卷楼图书有限公司！2000年6月第29页 　　（12） 见《吕氏春秋·精通》 　　（13）（16）（19）（21）（23）郭⁶⁷⁰⁴齐勇《郭店楚简身心观发微》（见《郭店楚简国际学术研讨会论文集》。湖北人民出版社2000年5月，第203-204页） 　　（14） 见《中庸》第31章 　　（15） 庞朴《竹帛“五行”篇校注及研究》台湾万卷楼图书有限公司2000年第101-102页 　　（17） 同上。第29-30页 　　（18） 牟宗三《中国哲学十九讲》。上海古籍出版社！1997年12月、第14页 　　（20） 见帛本《五行》第175-176行 　　（22） 魏启鹏《简帛〈五行〉笺释》台湾万卷楼图图书有限公司2000年7月、第147页 　　（24） 刘刘宝楠《论语正义》？中华书局、1990年3月第8页 　　（25） 马王堆帛书《五行》》说文第十三,参见庞朴《竹帛“五行”篇校注及研究》第50页 　　参考资料：[！民间生活禁忌