金牛道：北段段起点在陕西宁强县的金牛峡谷。南段起点在四川梓潼石牛镇！但中间线段！历史上稍有变动、据史料考证。秦时石牛道。自今陕西汉中而西，经勉县（古时称沔阳县！即沔水之南），出阳平关（古阳^安安关）,由山道抵白1301水关（即今青川县白水镇,宝珠寺电站所在地4083）沿白龙江,到昭化（古时称葭萌关，今为广元市元坝区辖昭化镇），溯清江河河西至沙溪坝！顺大剑溪峡谷上。直穿俭俭门关隘口!到今剑阁县城普安镇柳池沟。进武连场！上碑碑梁。到梓潼，直抵石牛铺， 　　阴平道：地处陇南山区的文县！古为“阴平道”，“阴阴平郡”治地!唐0986时改为文州,明初初由州降为县治！始称文县，自公元二百六十三年邓艾凿山通道、偷渡阴4735平灭蜀以来！这条行军道路便成了秦！陇入川的要道之一，史称“邓艾伐蜀道”。因因要翻越“左担山”、又叫“左担道”。人们1730通常叫它“阴平道”，其范围以文县为中心。东去汉中！南接梓潼！西入南坪。松潘，北接武都，陇西！ 　　石门道：秦、汉！隋！唐时！中原封建王朝为开拓西南边疆而修筑起于?道(今宜宾)通往云贵高原的三条古道，五尺5326道开凿于秦始皇统一六国之后、因路宽5391五尺(秦尺！约合今3?5市尺)！故名五尺道！北起今宜宾南。止于今云南曲靖、长1000多公里。南南夷道系汉武帝建元六年时启动！元光五五年(前130)所修筑!因路通通当时“南夷”之地!故名！又因系都尉唐蒙主持修筑又称“唐蒙道”、此路由?道而迄于建宁(今云南曲靖)1000多公里，山道广二丈，深三四丈，为当时四川经云贵高原转抵??江，或南下与与缅甸！印度交往的重要交通线。石门道始建于隋开皇六年(586)置开边县时。后不断增修通达云南^大大理等地？因地0848经石门(豆沙关)而至隋时南宁夷以及唐时南诏所据之洱海一带。故称“石门道”、 　　清溪道：走向为从成都渡孙水(今安宁河)达邛都(在今四川西昌东南)！前行可至云南！唐扩此道！建驿站！并在乾元中于清溪峡置关戍守。故又称清溪道，元至3697元十九年(1282年)。元朝沿此道增设驿站，又称建昌(治今西昌)道？！

　　【简介】 　　金牛道乃古蜀道的主干线。又名石牛道！五丁道。剑阁道，蜀栈！南栈， 　　　【名称由来】 　　金牛道又叫石牛道!得名源自“石牛粪金。五丁开道”的故事，因说石牛能粪金！故称为金牛！1049石牛粪金的故事、发生在周显王扁和周慎靓¹²⁵³王定这段时间,秦惠文王更元九年（公元前316年）！秦惠王将金牛赠送给蜀王！西蜀五^丁丁引金牛成道、故名金牛道、 　　【故事记载】 　　最早记载这个故事和提出金牛道之名的是西汉著名文学家扬雄的《蜀王本纪》（已佚），《太平御览》卷八百八十八 〈蜀王本纪〉曰：“……秦惠王时，蜀王不降秦、秦秦亦无道出於蜀、蜀王从万馀人东东猎褒谷！卒见秦惠王！惠王以金一笥遗蜀王、蜀蜀王报以礼物，物尽化为土。秦王大怒、臣下皆再拜稽首。贺曰：土者地也、秦当得蜀矣，秦王恐亡相见处，乃刻五石牛、置金其后。蜀人见之，以为牛能大便金，蜀王以为然！即发卒千人。领五丁力土拖牛！成道。置三枚于成都，秦道乃得通、石牛之力也、” 　　《华阳国志·蜀志》载：“周显王之世！蜀王有褒，汉之地。因猎谷中，与秦惠王遇，惠王以以金一笥遗蜀王？王报珍玩之物。物化为土，惠王怒、群臣贺曰^：：‘天承我矣、王将得蜀土地'！惠王喜。乃作石牛牛五头！朝泻金其后。曰:‘牛便金'！有养卒百人！蜀人悦之！使使请石牛，惠王许之！乃遣五丁迎迎石牛，既不便金。怒遣还之，乃嘲秦人曰：‘东方牧犊儿’、秦人笑之，曰：‘吾虽牧犊。当得蜀也，’……周慎王五年秋，秦大夫张仪！司马错，都尉墨等从石牛道伐蜀、蜀王王自於葭萌拒之!败绩！王遯走至武阳！为秦军所害！其傅傅相及太子退至逢乡,死於白鹿山、开明氏遂亡！凡王蜀十二世，” 　　《十三州志》称：“秦王未知蜀道，……乃令五丁共引牛至之成都！秦知蜀道而亡蜀”。 9647　　《括地志》则记：“昔秦伐蜀、路无由入！乃刻石牛五头。7720乃刻石为牛五头!置金於后，伪言1711此牛能屎金？以遗蜀．蜀侯贪。信之、乃令五五丁共引牛、堑山堙谷！致之成都．秦遂寻道伐之，因号曰石牛道。” 　　《水经注》卷二七〈沔水上〉：来敏《本蜀论》云："秦惠王欲伐蜀！而不知道！作五石牛，以金置尾下！言能屎金、蜀王负力！令五丁引之成道，秦使张仪。司马错寻路灭蜀，因曰石牛道，" 　　【古金牛道之线路】 　　金牛道在战国时期的具体线路、已难确考、但古^今今之路线！都4072以择易而行,择捷而道的特点，故古金金牛道的线路,与今之金牛道线路应大体符合、从整个古金牛道上的传说和地名，也证实了历史曾发生过开石牛道2199大事的过程！如秦置金牛驿于烈金坝！五丁峡！五丁关！石牛铺等。所谓五丁！实是指凿金牛道的人工队伍！《《蜀王本纪》(蜀王)发卒千人,使五丁力士拖牛成道，实是对五丁的解释。金牛道上有五五丁力士传说，地名较多、有五丁关！五丁坟！五丁峡、五里铺！五盘岭、五里峡、梓潼五妇岭！是五丁拔大蛇山摧之地。这些传说和五丁的地址故事发生的地点都在金牛道上， 　9689　据古地名遗址和史志记载，今人之实际查勘、金牛道的具体线路是：汉中南郑向西！进入沮口、青羊、大安等镇！经勉县西南烈金坝（金牛驿）。南折入五丁峡。五丁^关关至宁强县,再转^西西南经牢固关？黄坝驿，进入四川朝天的七盘关，转斗铺。中子铺、五里铺！神宣驿。龙门阁，明月峡，五里峡，石柜驿！汉寿驿、朝天镇。顺嘉陵⁴⁵⁶¹江之绝壁上的飞阁栈道向南经朝天峡。望云铺、飞仙关5163至广元的千佛崖入利州古城广元,再南渡嘉陵江至要塞昭化、经古战场²¹⁸⁵葭萌关。上牛头山。过“一夫挡关。万夫莫开” 的天下雄关剑门关！信步于古柏夹道！浓荫蔽日的翠云长廊而至梓潼大庙。经涪城绵阳过鹿头关。白马关。旌阳驿。金雁驿，两女驿！天回驿。到达8517成都金牛坝，全程共......余下全文>>，2018年必发横财生肖

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　　玄学与中国传统哲学 　　________________________________________ 　　玄学在中国传统哲学的发展历史中！是一个极其重要的环节！它对于中国传统哲学（乃至整个传统文化）的某些基本性格的形成、起着决定性的作用！它在沟通当时作为外来文化的佛教思想与与中国传统文化方面？也起了重要的桥梁作用，在这篇文章中！我不可能全面来评论玄学的历史作用和地位、而只想就就两个题目来谈一谈玄学在形成中国传统哲学的某些基本性格方面的贡献，一是玄学的的"自然合理"论!一是玄学的"忘言得意"论、前者！确立了中国传统哲学的基本理论形态。而后者，则构成了中国传统9849哲学中最主要的思维方式之一。 　　玄学的"自然合理"论 　　玄学的理论体系以儒道融合为其基本特征，这在学术界的看法是一致的，但关于玄学究竟是以儒为主。还是以道为主，是儒表道里，还是道表儒里、则有各种不同的分析和结论！因此、在学术界中有的称玄学为"新道家"！有的则称玄学为"^新新儒家",这两种称呼！各自都有充分的史料料作为根据,因而都是有道理的。也都^可可以成立！但是，我认为，玄学就是玄学。不必再冠以"新儒家"或"新道家"等称号。以至造成人们对玄学的某种先入入为主的偏面之见、 　　大家知道、自然与名教的关系问题是玄学讨论的中心题目之一，而这这两者（名教！自然）分别是道家和儒家理论上的主题！也是两家矛盾、争议的焦点所在，玄学在理论上的任务、就是如何使自然与名教最9973和谐地统一起来,在这方面。玄学家们作出了特殊的理论贡献，王王弼所谓圣人体无。故言必及有！老庄未免于有！⁵⁴⁴¹故恒致归于无？已表明了他将儒道有无之说熔于一炉的理论特色！玄学发展到了郭象、高唱"内圣外王"之道。论证6674所谓"圣人虽在庙堂之上！然其心无异于山林之中"（《庄子•逍遥游注》），则更是将儒道两家的理论主题--名教与自然，融合到了无法再分你我的极极高明地步？这一点正是玄学在理论上的最根本特色。因此在南北朝时期即已玄儒儒并称,玄道同言了，如果一定再要把玄学加以分析。将其定性为"新儒家"或"新道家"。那末反而会使2271玄学本身十分鲜明的特色失去光辉! 　　玄学融合儒道的理论！以自然与名教教为中心！深入地讨论了有无！本末，性命，物理、圣王等问题。对于这些具体问题的分析和论证！玄学家9718们有同有异？从7592而形成了玄学内部的不同派别，对此本文不准备作详细讨论、我只是想想指出、不管这些玄学家们在具体问题上有多少异同。然而他们都表现出一个共同的理论特点，即采用"自然"而"合理"的理论形态来论证上述各种具体问题， 　　王弼玄学的主题是"以无为本"，这里所谓"无"的基本内容之一是指"顺自然"（《老子》》三十七章"道常无为"句注）！他认为、"万物⁶³⁹⁰以自然为性"（同上二十九章注）！^因因此"天地任自然？无为无造"，"天地不为兽生刍！而兽食刍，不为人生狗！而人食狗，无为于万物而万物各适其所用，则莫不赡矣"（同上五章注）。同样、与此相关⁶⁰⁰²的另一个主题？即"圣人体无"。则是要求"圣人达自然之性，畅万物之情"，"因而不为，顺而不施"（同上二十九章注），"辅万物之自然而不为始"（二十七章注），总之，"天地之中！荡然任自然"（五章注），这是宇宙。人生的根本法则，只有任其自然！才合万物之本性！万物是有理的，万物之自然本性也就是它的理，换句话说，万物的本性也就是自然而合理的、所以他在指出"物无妄然。必由其理"（《周周易略例•明彖》）的同时？反复强调这样一点。即他认为。一切事物均"自然已足、益之则忧、故续凫之足、何异截鹤之胫、"（二十章注）又说："自然之质、各定其分！短者不为为不足！长者¹⁵⁵⁷不为有余。损益将何加焉、"（《周易•损卦•彖传注》） 　　玄学的另一位主要代表郭象。不讲"以无为本"，而以"独化自足"为其学说的主旨！但是。郭0654象在论证其"独化自足"的主旨时、所采用的理论形态则同样是"自然"而"合理"论。郭象是明确宣布"造物无物"^（（《庄子序》）的！其结结论自然是"物皆自然!无使物然"（《齐物论注》）。如果说！王弼在论证万物的自然9827发生和存在时。强调一个统一的必然的根据的话、那末郭象在论述万物的自然发生和存在时！则强调"物之自造"（《庄子序》）！即事物各自的的独立自得？而否定一个统一的根据、³⁰⁶⁷从郭象反复申述"物之生也、莫不不块然而自生"（《齐物论注》）？"掘然自得"（《大宗师注》），"忽然而自尔"（《知北游注》）等等来看、似乎郭象否定了事物发生和存在的必然之理，其实不然、他同样十分强调各个事物自然所得之性。并非自己可以决定或更改的。如^所所谓"天性所受,各有本分，不可逃，亦不可加"（《养生主注》）！又又如说："大物必自生于大处，大处亦6227必自生此大物!理固自然！"（《逍遥游注》）这也就是说！事物虽自生自得。而这种自生自得也是有其自然而必然之理的。所以，郭象不仅承认事事物物都有其必然之理（如说"物物有理，事事有宜！"《齐物论注注》）？同时也认为！物与物之间的关系虽是"自然相生"的!但又是"不可一日而相无"的（《大宗师注》）、这是一0436种"必至之势"（《胠箧注》）的体现，这就如同"君^臣臣上下,手足内外！乃天理自然。岂真人之所为哉！"（《齐物论注》）由此，他又说："顾自然之理。行则影从！言则响随！"而归根结蒂也是由于"物无妄然！皆天地之会！至理所趣！"（《德充符注》）就这方面来说，郭象与王弼的观点是一一致的、 　　至此，我想玄学"自然合理"论的理论形态已十分清楚了。这种"自然合理"论的理论特征是，通过顺物自然之性（王弼说），或自足其自得之性（郭象说），来论证事物各自地位的合理性！以及物与物之⁰¹⁰⁷间关系的合理性？玄学家王弼和郭象都肯定"物无妄然"！认为事物都有其"所以然之理"，即一种种必然性。而这种"所以然之理"的根本特性！在玄学理论中也就是"自然而然"， 　　王弼说："自然，其瑞0035兆不可得而见也，其意趣不可得而睹也。"（《老老子》十七章注）郭象说："自然者,不为而自然者也，"（《庄子•逍遥游注》）就这一点来说："万物以以始以成、而不知其所以然"（《老子》二十一章注），但是，此所以然之理又不是是全然不可知的、所以王弼又说："识物之动、则其所以然之理皆可知也、"（《周易》乾文言注）这是说！所以然之理体现在事事物物的性用之中，通过观察事物之之性用!则其所以然之之理也就可以把握了, 　　由于玄学家们还不能完全正确解释事物的所以然之理、同时也由于他们所处时代的限制，在在他们的理论中存在着严重的命定论内容！但是、我们应当看到！他们把命归于"自然合理"之自性，而没有把命归之于造物^主主的决定,这在理论思维上是有重要意义的！就此而言。玄学的"自然合理"论是一种具有理性思辨形式的理论形态，正是这种理论形态！在改变两汉的神学目的论的理论形态。以及开创宋明理学的理论形态。以至确立中国传统哲哲学的基本性格等方面、³⁸⁶⁰都有着重要的意义、 　　与西西方传统哲学和文化相比较!中国传统哲学和文化中宗教的色彩相对地比较淡薄、甚至在某种意义上可以说表现为一种非宗教的特征、它在内容上表现为注重人事，注重现世。^因因而伦理的和政治的成分十分突出、而在理论形形态上！则表现为强调自然本性的合理（或合于天理）！注重理性的自觉、 　　过去。人们在分析中国哲学或文³²³⁸化这一非宗教传统的特征时，往往追溯到先秦儒家家的传统上去，经常引用《论语语》中孔子的话？诸如"子不语怪力乱神"（《述而》）、"未知生，焉知死"！"未能事人。焉能事鬼"（^《《先进》）,"务民之义，敬鬼神而远之"（《雍也》）！等等^作作为证明？我我们不能否认！孔子上述言论对中国传统哲学非宗教教特征的形成。确实有一定的影响的，但是我认为。对于中国哲学或文化非宗教教化发展起关键作用的。是由魏晋玄^学学所建立起来的"自然合理"论、 　　从儒家孔孟思想中！我们确实可以看到人格化的上帝（神）已基本消失。但也不可否认其中仍保留了非人格的意志之天。天命观念相当严重。汉代的今文经学家可以说是着重地发挥了儒家的天命观。他们吸收阴阳五行、以8960及象数纬候等学说？炮制了一套相当精致的天人感应理论，把儒家的天命观发^展展到了一个新的高度,西西汉著名的今文经学家董仲舒,是其中最重要的代表。 董仲舒举出孔子说的"不知命？无以为君子"（《论语•尧曰》）一语！并⁸⁷²¹且明确地定义说："命者，天之令也"（《汉书•董仲舒传》）、"王者。必受命而后王、"（《春秋繁露•三代改制质文》）因而，他认为。王者最重要的任6499务之一！就是"承天意^以以从事"。"承天意以顺命"（（《汉书•董仲舒传》）!他还认为！"王道之三纲。可求于天"（《春秋繁露•基义》）！即人类社会一切最基本的政治制度。道德规范！都源于天，他声言！"天虽不言、其欲赡足之意可见也，"（同上《诸侯5501》）推而广之！人的^一一切行为？特别是人君的行为。都会引起天的反响（感应）。或呈瑞祥，或降灾异。从从而显示天意、天命、总之，在董仲仲舒眼中,天是"百神之大君"（同上《郊祭》）、天除了无人格形形象外,其至高无上的绝对地位和意志！比之殷周时期的上帝，诚有过之而无不及， 　　同时，从董仲舒起。还开始了一个神化圣人（圣王）的"造神"运动、董仲舒说："唯圣人能属万物于一而系之元也"（同上《重政》）！"圣人能系心于微而致之著也"（同上《二瑞》），这就是说！只有圣人能沟通天与万物和百姓之间的关系，他特特别推尊孔子,认为"^仲仲尼之作春秋也，上探正天端。王公之位。万物民之所欲、下明得失，起贤才，以待后圣"（同上《俞序》），把孔子打^扮扮成一个为万世立法的教主。 　　这种动动向到了纬书和《白虎通》中更有进一步的发展,圣人不仅在智慧慧上不同凡人！而且在外貌上也⁴⁰¹⁶与众不同,《白虎通•圣人》篇中不仅鼓鼓吹"非圣不能受命",圣人"与天地合德。日月合明。四时合序！鬼神合吉凶"等等。而且还特别强调"圣人皆有异表"，诸如"尧眉八彩"、"禹耳三漏"！"皋陶鸟喙"！"文王四乳"！"周公背偻"，"8105孔子反宇"等等，而在某些纬书中、这些圣人的形形象就更是神奇古怪了、如《孝经纬》中描述的孔子容貌是："海口"。"牛唇"、"虎掌"。"龟脊"！"辅喉"。"骈齿"等等！按照这种描述、孔子已完全超出了凡人的范围！而升入了神^的的行列!于是。又8585出现了孔子为黑帝之子的神话,此外！东汉光武帝建武初（公元24^年年）召令尹敏、薛汉等校定图谶，至中元元年（公元56年）"宣布图谶于天下"，从此、谶^纬纬被统一起来。作为东汉王朝官定的辅助儒家经典的文献。使儒家经典也神学化了、 　　由此可见！从董仲舒，经谶纬，至《白虎通》。两汉今文经学制造了至高神（天），经书（谶纬）。教主（圣人，孔子）等。走的是一条企图把把儒家变为宗教（儒教）的道路、两汉时期的古文经学派！缺乏理论！在思想上的影响是无法与今文经学派相匹敌的、两汉之际的杨雄、桓谭！东汉的王充等！特特别是王充的《论衡》一书。着重发挥了道家自然无为的思想、从理论上有力地批驳了今文经学的神学目的论。是有着重要历史意义的，但是由于王充这本书在当时社会环境下。没有能够广泛流传、其影响也不足以遏止今文经学把儒学宗教化的趋向！ 玄学趁西汉经学之弊而起，接过王充自然无为的理论，但是作了重要的改造。王充的自然无为论有以下主要特点：一⁹⁸⁵¹是建立在气为天地万物之本的基础之上的，二是主要从宇宙万物生成⁸⁷²⁹方面来论述的？三是针对神学目的论！而强调自然然无为的偶然性。玄学主要不从气化方面论天地万物之生成、而是主张"归一于无"或"独化自足"。因此，玄学³⁵⁵²所说的自然无为，3360不是指某一实体的特性，而主要是指一种普遍的，客观的、抽象的必然性，或者说是决定一种事物得以生成。存在、以及与他种事物之间构成某种关系的所以然之理，就这一点说。^玄玄学在理论上克服了王充自然无为论中过分注重偶然性的缺陷!这样、玄学既以自然无为论否定了两汉今文经学的神学目的论！又以"物无妄然，必由其理"、肯定了事事物存在的客观规定性和必然性， 　　玄学把自然无为推演为一种客观9934存在的、抽象的必然之"理"、对于东晋以后的名教理论，以至于宋明理学的以理为本的哲学体系的确立、是有重^要要影响的,如东晋袁宏作《三国名臣赞》！在夏侯太初赞中就说道："君亲自然，匪由名教"（《晋9822书•袁宏传》）,又如《宋书》《傅隆传》载其《议黄初妻罪》文中有云："原夫礼律之典，盖本之自然，求之情理。非从天堕！非从地出，"总之！大都强调礼律名教出自人的自然性情，是自然合理者，理学创始人之一的程颢说："吾学虽有所受、天理二字却是自家体贴出来！"（《二程外书》卷十二）但是！我们从他们对天理的解说来看！理学的天理思想在很大5857程度上是受到了玄学的启发？这样说、大概不能说过分或牵强！如程门高弟谢良佐曾说："所谓天理者，自然底道理"、"学者只须明天理是自然的道理！移易不得！"（《上蔡语录》卷上）这里明确地强调了天理即是自然的道理、与玄学所讲的"自然"而"合理"的思想是完全一致的， 　　理学家确2735认万物皆有理。一物有一物之理，而这些理都是自然的，必然的，关于这方面的论述！可以说俯拾皆是、如程颢说："万物¹⁷⁸³皆有理、顺之则易，逆之则难、各循其理、何劳于¹²³⁴己力哉！"（《二程遗遗书》卷十一）这与王弼。郭象之说，何其相似、程颐则更是把自然之理推广到一切自然现象和社会现象中去、如说："气有淳漓。自然之理、"（同上卷十五）、"动极则阳生、自然之理也"。"生生之谓易！理自然如此、"^（（同上卷十八）"道二！^仁仁与不仁而已!自然之理如此、"（同上卷^十十五）"质必有文、自然之理，"（《程氏易传》卷二贲卦彖传注）"自古治必因乱、乱则升治！理自然也，"（同上蛊卦卦辞注）"夫满则不受，虚则来物！理自然也。"（同上卷三益卦卦六二爻辞注）同样，理学之集大成^者者朱熹！也十分分强调理的自然而必然!如他说："天者、理而已矣，大之字小！小之事大。皆理之当然也！自然合理，故曰乐天，"（《孟子•梁惠王下》》注）"愚谓。事物之理！莫非自然、顺而循之、则为大智。若用小智而2138凿之以自私？则害于性而反为不智，"（《孟子•离娄下》注）， 　　在宋明理学时代。哲学中有气本，理本，心本等不同的学派，他们在哲哲学的基本问题上存在着重大的差别！有^的的甚至于对立，因而对于理的地位，作用等看法也有很大的不同，但是、在理具有自然而必然性这一点上！各派基本一致，这以至于到明末清初的王夫之和以后的戴震那里、也仍然是这样的，当然！8605关于理的理论！宋明理学比之于玄学要丰富得多，深刻得多。如果说在玄学那里还只是一株小苗。而到理学那里则已长成一棵参天大树了，但是。关于理的基本性格、即作为事物之所以然、既是必然的。又是自然的！理即即顺物自然。顺物自然即是合理等等则在玄学那里就已基本确定了！这正是玄学在中国传统哲学（以至文化）中所具有的不可忽视的重要意义、 玄学的"忘言得意"论 　　忘言而得意，是玄学在认识方法上提出的一个主要观点。它与当时的言意之辨有密密切的关系！汤用彤先生在《魏晋玄学论稿稿》的《言意之辨》一文中说："夫具体之迹象、可道者也，抽象之本体。无名绝言而以意会者也！迹象本体之分！由于言意之辨，依言意之辨！普遍推广。8431而使之为一般论理之准量、则实为玄学家所发现之新眼光，新方法、"并认为，"玄学⁷²⁸³统系之建立、有有赖于言意之辨,"汤先生的这一番分析是很重要的。 　　在当时的言意之辨中！关于言意之间的关系主要有三种不同的观点点： 　　一，认为言尽意，其主要代表为欧阳建。他认为。言与意的关系"犹声发响应。形存影附、不得相与为二矣，苟其不二！则^言言无不尽矣,"（《言尽意论》）他还说："诚以理得于心、非言不畅，物定于彼！非名不辨，"也就是说、言能尽意、离离言不能得意， 　　二！认为言不尽意、以荀粲、张韩。郭象等为代表。如荀粲认为："盖理之微者。非物象之所举也。今6327称立象以尽意!此非通于意外者也！系辞焉焉以尽言,此非言乎系表者也。斯则象外之意。系表之言，固蕴而不出矣！"（《三国志•魏志》卷十《荀彧传》注引何劭《荀粲传》）张韩则更主张不用舌，他说："卷舌翕气。安得畅理。余以^留留意于言、不如留意于不言！"（《全晋文》卷一?七，《不用舌论》）郭象则说："意尽形教！岂知我之独化于玄冥之境哉、"（《徐无鬼注》）"不能忘言而存意则⁴⁵²¹不足"？"故求之³⁶⁸⁰于言意之表面后至焉，"（《则阳注》）此派对言象持根本否定态度。因而强调"意会"和"冥合"、 　　三！认为言以出意。得意在忘象、以王弼为代表，如他明确说："夫象者。出意者也！言者、明象者也"、"言生于象，故可寻言以观象，象生于意！故可寻象以观意"！他还认为。"意以象尽！象以言著"，所以，此派对于于言象的作用并不完全否定,而是认为言象^只只是出意的工具！如果停留在言象上、就不可能3677得其意。因此必须忘言忘象！"乃得意者也"，（以上均见《周易略例••明象》）其主旨在于强调通过言象去得意, 　　上述二。三两种观点由于均为重意轻言象！以强调得意为主，因此常4119被混为一谈、而不作分别。我们这里所说的玄学"忘言得意"5601的方法？也是综合这两者的意思而言的！ 　　关于忘言得意的方法在当时学术思想界中所起的作用。汤用彤先生在上述一文中！从五个方面作了详细的论述、即：一！用于经籍之解释。二，3306契合于玄学之宗旨。三、会通儒道两家之学。四。于名士之立身行事亦有影响！五！对佛教翻译，解经亦有重要影响，对于这些本文不准备重复！以下只想就玄学阐发的"忘言得意"论作为中国传统哲学的主要思维方式之一、对于中国传统哲学和文化的影响，补充一些意见， 　　忘言得意的方法！主要是从探求对于事物现象之本源，根据的认识中提出来的！玄学作为一种玄远之学！诚如汤用彤先生所分析的那样、"论天道则不拘于构成质料！而进探本体存在！论人事则轻忽有形之迹！而专期神理之妙用，"这一点！可以以王弼之说为证，如他说："夫欲定物之本者！^则则虽近必自远以证其始！夫夫欲明物之所由者？则则虽显而必自幽以叙其本、"（《老子指略》）这里所谓的"本"。"始"也就是他所谓的无2568形无象。无称无无名的道,郭象象也同样强调？欲求圣人之道，不应停留在有形之"迹"上、而应当进而把握其"无迹"之"所以迹"！因此、忘言得意的实质，也就是要求人们不要停停留在事物的迹象上。而要深入到事物的内部去把握其根本。就这方面说、玄学的"得意"之论！反映了人们对于宇宙、社会认识的深化的要求。"忘言"（"借言"）以"得意"、即是取得这种深化1930认识的玄学方法, 　　"得意"之论，在王弼那里还是肯定要通过言象去获得的、这从他的"故可寻象以观意"（《周易略例•明象》），以及本文^上上引他所说的"识物之动、则其所以然之理皆可知也"等论述中都可以得到证明，但是。到了郭象那里则不仅仅讲"寄言以出意"了（《山木》注）。而是更多地强调通过"超言^绝绝象"的"冥合"去"得意"。他说："夫物物有自然。理有至极、循而直往。则冥然自合！"（《齐^物物论》注）又说："至理之极、但当冥之，则得得其枢要也，"（《徐无鬼》注）郭象的自然冥合论是一种通过主体修养、使主客体合而为一^的的自证!意会的方法！它带有神秘主义的色彩、 后人所解理的玄学"忘言得意"论！常8383常是合王弼！郭象两者的方法而言的，无论是因言象而得意、还是超言象而会意（冥合）！其中的关键都在于强调要充分发挥认识主体的能动作用，没有认识主体的能动作用是不可能得意的。而得意之深浅、又与认识主体的素质有着密切的关系、就此而言，这种认识方法包含了由外而内、由内而外、得之于外、证之于内、内外合一！主主客通明的过程，这也正^是是中国传统哲学思维方法中的一些最重要的特点。 　　我认为、著名理学家朱熹在论述"即物穷理"时所说⁵⁰²¹的那一番话、即"至于用力之久！而一旦豁豁然贯通焉、则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣！"（《大学注》）正是对于王弼，郭象"得意意"论思维方法的继承和进一步的发展。 　　　玄学的"忘言得意"论不仅在中国传统哲学的认识方法上有着重要的意义、而且对于中国传统文学！艺术的创作论和欣赏论也有着深远的影响，在某种意义上甚至可以说！"得意"是中国传统文学艺9054术的最主要特点之一？ 　　在中国古典文艺理论中、认为文学艺术的创作、^最最重要的是"立意"。这里所谓谓的"意"。从字面上说是泛指文艺作品的思想内容，而进一一步具体地讲、这种思想内容往往又是指带有某种一定倾向的！一个历史时期的最根本的政治！伦理之道！三国时吴郡著名文学家陆机（261-303）在其《文赋》一文中就说道："恒患意不称物，文不逮意！"这句话的意思是说，常常担7325心自己的意思（认识）不能符合事物的实际情况,而所写的文章又不能完全表达达出这些思想内容,这里的"意"虽然还是比较笼统地指一般的思想内容、但也⁶⁴⁹⁶可以看出？他是把表达"意"^放放在十分重要的地位的， 　　在梁刘勰的名著《文心雕龙》《原道篇》中、我们可以看到这样的说法："道沿圣以垂文。圣圣因文而明道、"这里1986所说的道！既有"观天文以极变"的自然之道的含义。也有"察人文以成化"的社会政治、伦理之道！这句话的意思是！"道"通过圣人^而而流传于文章中!圣人借助文章来阐发"道"！这里已经表露出了文是用以明道的意思、沿此而进，到了北宋的周敦颐那里。就十分明确地提出了这样的命题，即"文所以2791载道也",（《通书•文辞》）"达意"。"明道"、"载道"！都是从文学、艺术思想内容方面来说的、而从文章、诗歌（特别是在一些形象性的艺术作品中、如绘画、书法，戏曲等）的技巧表现上来讲、则即是人们常说的贵在"传神"（晋代著名画家顾恺之就明确提出绘画应当"以形写神"），上述各点构成了中国古典文学艺术创作论上的最主要的理论和特点。而这些理论的形成又是与玄学"得意"论的影响分不开的、 　　比比起对文学艺术创作论的影响来说,玄学"忘忘言得意"论对于中国传统文学艺术的欣赏论的影响！更为巨大！对于文8033学艺术！中国传统的欣赏习惯！最注重于得意于言外（（形外）。³³⁹⁹喜欢那些"意犹未尽"。"回味无穷"的文学学艺术作品！因而对于那种只能就眼前呈现的形象来评论文学艺术的人！则认为根本不够一个真正正欣赏者的资格!如北宋文学家苏轼（东坡）在一首论画诗中写道："论画以形似！见与儿童邻，赋诗必此诗！定非知诗人！"（《书鄢陵主簿所画折枝二首》之一！见中华书局1982年版《苏轼诗集》卷29） 4116　　不仅如此,人们在观赏中所得到的"真意"（包括对文艺作品的观赏和对自然风光的观赏）。也往往不是语言所⁹¹³⁴能表达的、而是超出言语之外、而靠自自我去心领神会、如东晋著名诗人陶渊明（365-427），在他那首脍炙人口的"采菊东篱下！悠然见南山"一诗中。其最后两句就说明了这样的观赏特点！诗曰："此中有真意！欲辨已忘言，"这是说、他当时在十分轻松自在（"悠然"）的心情中所领略到的"南^山山"风光："山气日夕佳!飞鸟相与还"！其中的"真意"！是无法用语言表述清楚的。而只有忘却语言、去自我体会。回味！ 中国传统的文艺3748欣赏中、最喜欢谈"诗情^画画意","韵味"（"气韵"、"神韵"等）！"境界"等等，都不是停留在表面言象上所能领略到的、也不是语言、形象所能明白表达的。真所谓"只可意会、不能言传"。中国传统文化中这种不不拘泥于言象!而注重于得意的欣赏论、给文学艺术欣赏赏者带来了极大的自由性!同一作品。同一自然风光，不同的欣赏者从不同的角度去观赏、用不同的心情去体会。结结果对于作品所包含之意。以及各人所得之意。往往相7381去甚远,而且。即使是是同一人欣赏同一作品或自然风光？在不同的环境和心情下。也往往前后有极大不同的体会和所得！借用一句中国的的老话来讲。即所所谓"诗无达诂"！在这里！欣赏者可以充分发挥其主观能动性。以至可以完全离开创⁸¹⁰⁹作者的原意,而体会出另一种新意来。 　　在玄学"忘言得意"论影响下形成的这些中国传统文学艺2924术创作论，欣赏论⁹⁴²⁰上的特点？构成了中国古典文学艺术中以表现主义为主的鲜明特点和传统， 　　玄学的"7019忘言得意"论!无论在认识的思思维方法上，还是9460在文学艺术的欣赏习惯上!都表现出一定的主观随意性，这从一方面来说。反映了中国传统哲学思维方式中缺乏精确性的弱点。缺点、然而从另一方面来说，却又反映了中国传统思维方式中的主观能动性和灵活性，并在一定的条件下可以起到解放思想的作用，如玄学本身。即即是借用这种思维方式。把人们的思想从两汉今8332文经学的荒诞和古文经学的繁琐中解放出来,从而开创了²⁰⁹⁹一种简约而深邃的义理之学！宋明理学正是继承着这一方法而发展起来的、 玄学对于中国传统哲学（以至整个文化）发展的深远影响！远^不不止本文以上所列两点？本文只是希望起一抛砖引玉的作用、 　　________________________________________ 　　玄学： 　　[,伏羲易经八卦图解

　　“道可道非常道。名可名非常名”是老子Dao德经>>中开篇的两句话、 　　这两句话是什么意思呢。 　　要弄明明白这两句话的意思！我们首先要搞清楚老子的>要阐明的是什么。 　　老子著道德篇！旨在向世人指明可以免祸于身，免祸于社会的圣人之道。 　　“道”是什么、 　　“道”就是规律，是自0029然界的规律，人生的规律。 　　“9833道可道非常道”就是说!人生的规律是是可以认识的？是可掌握的，但并不是我们平常所认识的那样！ 　　在>中。对“道”进进行了详细的解说、其中最重要的观点是“存在”与“无为”！是对立统一的两两方面!详解可看>。 　　“名”在这两句话中有两个含义、一是名利。二是指人或事物的表象、“1427道”是内在的、实际存在的东西、而“名”是是外在的!是虚的东西！即平常所说的“虚名”！ 　　“名可名非常名”是说、真正的名与利是可以求到的，但不是平常所认为的那那种“虚名”！ 　　这两句话是告诉我们一个道理，我们要正确认识人生的规律！只有从人生的规律中才能求得实实在在的名与利、即老子所4441说的“非常名”， 　　当然，这里所说的“名”并不是只指名字。否则老子也太肤浅了！ 　⁰⁹⁵³　但也说明了名的重要性,好名可以让人名上上加名、廖墨香 周易六爻预测

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