是正常的， 　　里面是水，最高温度100度！不会着火。 　　另，开水瓶都有出气孔^（（排放蒸汽），所以不会爆炸。 　　瓶壁有一定导热性，当然会烫手，。

　　软木（英文专业表述：cork！phellem），俗称水松，木栓。栓皮、植物木栓层非常发达的树种的外皮产物。茎和根加粗生长后的表^面面保护组织!古代埃及、希腊和罗马用来制造渔网浮漂、鞋垫，瓶塞等。中国春秋时代已有软木的记载！生产软木的^主主要树种有木栓栎!栓皮栎！通常20年生或以上、胸径大于20厘米的植株即可进行3644第一次采剥？所得的皮称头道皮或初生皮！以后每隔10～20年再采剥、所得的皮称再生皮！皮厚在2厘米以上！ 　　特性：软木（也称水松木）以优质天然橡树皮为原材料、具有独特的物理化学性能:自然本色。不腐不蛀、无毒无味。防潮耐水，耐油耐耐酸（稀）,富有弹性。防滑耐磨！隔热保温，消音减震！阻烟自熄。可抗静电、不沾尘等优点、 　　用途 　　这种结构使软木皮具有非常好的弹性，密封性。隔热性。隔音性，电绝缘性和耐摩擦性！加上无毒、无味、比重小。手感柔软！^不不易着火等优点！至今仍没有人造产品堪与其媲美、在化学学性质方面，由几种羟基脂肪酸与酚酸形成的酯类混合物物是软木的特性组分!统称软木脂。 　　这类物质耐腐朽、耐化学侵蚀、因此除对浓硝酸，浓硫酸，氯！碘等作用腐蚀以外。对水，油脂。汽油！有机酸，盐类！酯类等都不起化学作用。用途很广！如制瓶塞！冷冻冻设备绝热层，救生圈。隔音板等。、两个下水道风水

　　红酒瓶的塞子通常分为两种材料大类！分别是^橡橡木塞。和金属螺旋盖。而橡木塞里又又分为颗粒合成。合8720成橡木和整块橡木！其中颗粒的通常用在最低档次的酒！合成的用在日常消费级的酒、而整块橡木一般都会用在较好品质的葡萄酒上。！两个人八字相克怎么办

　　　瓶塞不一定是木的，还有塑料的，橡胶的等、我国用软木做保温瓶的瓶塞。因为它绝热⁴⁵³¹效果好,，两个人合伙做生意禁忌

　　首先你虽然断电了！但你的热得快还^是是烫的？温度过高和瓶上的冷的部分相遇，根据物理学来说是很危险的。 　　你应该放一段时间才拿出来、两个人命理影响

　　暖水瓶用木头塞子是因为木头^具具有冷缩热涨的特点。暖水瓶装热水木头塞子遇热会密封的更好。 　　这种木头塞子不是普通的木头！是植物木栓层非8601常发达的树种的外皮产物,具有非常好的弹性、密封性，隔热性！隔音性、绝绝缘性和耐摩擦性？加上无毒。无味，是最理想的轻巧！廉价，保温性相对较好的材质，、两个人座位牌怎么摆

　　开水瓶里的水不能放得太多、要离瓶塞有一段空隙，可2281以防止空气对流。保持温度，两个人手相特别像

　　玄学与中国传统哲学 　　________________________________________ 　　玄学在中国传统哲学的发展历史中、是一个极其重要的环节！它对于中国传统哲学（乃至整个传统文化）的某些基本性格的形成、起着决定性5645的作用，它在沟通当时作为外来文化的佛教思想与中国传统文化方面、也起了重要的桥桥梁作用？在这篇文章中。我不可能全面来评论玄学的历史作用和地位。而只想就两个题目来谈一谈玄学在形成中国传传统哲学的某些基本性格方面的贡献!一是玄学的"自然合理"论，一是玄学的"忘言得意"论，前者！确立了中国传统哲学的基本理论形态，而后者，则构成了中国传统哲学中最主要的思维方式之一！ 　　玄学的"自^然然合理"论 　　玄学的理论体系以儒道融合为其基本特征!这在学学术界的看法是一致的,但关于玄学学究竟是以儒为主！还是以道道为主？是儒表道里！还是道表儒里，则有各各种不同的分析和结论！因此，在6739学术界中有的称玄学为"新道家",有的则称玄学为"新儒家"、这两种称呼。各自都有充分的史料作为根据，因而都0029是有道理的!也都可以成立，但是。我认为。玄学就是玄学、8094不必再冠以"新儒家"或"新道家"等称号！以至造成人们对玄学的某种先入为主的偏面之见， 　　大家知道、自然与名教的关系问题是玄学讨论的中心题目之一，而这两者（名教，自然）分别是道家和儒家理论上的主题！也是两家矛盾。争议的焦点点所在。玄学在理论上的任务、就是如何使自然与名教最和谐地统一起来、在这方面、玄学家们作出了特殊的理论贡献，王弼所0943谓圣人体无、故言必及有！老庄未免于有、故恒致归于无！已表明了他将儒道有无之说熔于一炉的理论特色。玄学发展到了郭象！高唱"内圣外王"之道、论证所谓"圣人虽在庙堂之上！然其心无异于山林之中"（《庄子•逍遥游注》），则更是将儒道两家的理论主题--名教与自然，融合到了无法再分你我的极高明地步。这一点正是玄学在理论上4794的最根本特色。因此在南北朝时期即已玄儒并称。玄道同言了！如果一定再要把玄学加以分析，将其定性为"新儒家"或"新道家"！那末反而会使玄学本身十分鲜鲜明的特色失去光辉。 　　玄学融合儒道的理论！以自然与名名教为中心！深入地讨论了有无！本末。性命，物理，圣王等问题、对于这些具体问题的分析和论证，玄学家们有同有异、从而形成了玄玄学内部的不同派别！对此本文不准备作详细讨论、我只是想指出，不管这些玄学家们在具体问题上有多少异同、然而他们都表现出一个共同的理论特点，即采用"自然"而"合理"的理论形态来论证上述各种2682具体问题。 　　王弼玄学的主题是"以无为本"。这里所7419谓"无"的基本内容之一是指"顺自然"（《老子》三十七章"道常无为"句注）、他认为。"万物以自然为性"（同上二0818十九章注）？因此"天地任自然，无为无造"。"天地不为兽生刍、而兽食刍！不为人生狗，而人食狗、无为于万物而万物物各适其所用。则莫不赡矣"（同同上五章注）、同样，与此相关的另一个主题。即"圣人体无"！则是要求"圣人达自然之性！畅万物之情"，"因而不为！顺而不施"（同上二十九章注），"辅万物之自然而不为始"（二十七章注）、总之。"天地之中。荡然任任自然"（五章注），这是宇宙、人生的根本法则。只有任其自然，才合万物之本性！万物是有理的，万物之自然^本本性也就是它的理。换句话说。万物的本性也就是自然而合理的。所以他在指出"物无妄然、必由其理"（《周易略例•明彖》）的同时！反复强调调这样一点，即他认为！一1431切事物均"自然已足、益之则忧。故续凫之足！^何何异截鹤之胫!"（二十章注）又说："自然之质，各定其分，短者不为不足，长者不为有余！损益将何加焉。"（《周易•损卦•彖传注》） 　　玄学的另一位主要代表郭象、不讲"以无为本"，而以"独化自足"为其学说的主旨，但是、郭象在论证其"独化自足"的主旨时，所采用的理论形态则同样是"自然"而"合理"论、郭象是明确宣布"造物无物"（《庄子子序》）的、其结论自然是"物皆自然，6905无使物然"（《齐物论注》）。如果说。王弼在论证万物的自然然发生和存在时!强调一个统一的必然的根据的话，那末郭象在论述万物的自然发生^和和存在时!则强调"物之自造"（《庄子序》）。即事物各自的独立自得！而否定一个统一的根据。从郭象反复申述"物之生也、莫不块然而自生"（9548《齐物论注》）。"掘然自得"（《大宗师注》）！"忽然而自尔"（《知北游注》）等等来看。似乎郭象否定了事物2735发生和存在的必然之理、其实不然。他同样十分强调各个事物⁷²³⁶自然所得之性,并非自己可以决定或更改的！如所所谓"天性所受，各有本分！不可逃。亦不可加"（《养生主注》）。又如说："大物必自生于大处、大处亦亦必自生此大物，理固自然。"（《逍遥游注》）这也就是说。事物虽自生自得！而这种自生自得也是有其自然而必然之理的！所以！郭象不仅承认事事^物物物都有其必然之理（如说"物物有理，事事有宜、"《齐物5241论注》）,同时也认为。物与物之间的关系虽是"自然相生"的、但又是"不可一日而相无"的（《大宗师注》）。这是一种"必至之势"（《胠箧注》）的体现，这就如同"君臣上下、手足内外。乃天理自然、岂真人之⁹³⁸⁸所为哉!"（《齐物论注》）由此。他他又说："顾自然之理？行则影从，言则响随！"而归⁰²⁵⁸根结蒂也是由于"物无妄然，皆天地之会、至理所趣，"（《德充符注》）就这方面来说，郭象与王弼弼的观点是一致的？ 　　至此。我想玄学"自然合理"论的理论形态已十分清楚了，这种"自然合理"论的理论特征是！通过顺物自然之性（王弼说）。或自足其自得之性（郭象说）！来论证事物各自地位位的合理性！以9322及物与物之间关系的合理性，²⁰⁹⁵玄学家王弼和郭象都肯定"物无妄然"，认为事物都有其"所以然之之理"？即一种必然性，而这种"所以然之^理理"的根本特性!在玄学理论论中也就是"自然而然", 　　王弼说：："自然！其^瑞瑞兆不可得而见也!其意趣不可可得而睹也，"（《老子》十七章注）郭象说："自然者、不为而自然者也，"（《庄子•逍遥游注》）就这一点来说："万物以始以成！而不知^其其所以然"（《老子》二十一章注）！但是，此所以然之理又不是全然不可知的、所以王弼^又又说："识物之动。则其所以然之理皆可知也、"（《周易》乾文言注）这是说。所以然之理体现在事事物物的性用之中。通过8859观察事物之性用、则其其所以然之理也就可以把握了, 　　由于玄学家们还不能完全正确解释事物的所以然之理。同时也由于他们所处时代的限制。在他们的理论中存4951在着严重的命定论内容，但是。我们应当看到、他们把命归于"自然合理"之之自性。而没有把命归之于造物主的决定，这在理⁶⁰¹²论思维上是有重要意义的。就此而言，玄学的"自然合理"论是一种具有理性思辨形式的理论形态，正是这种理论形态！在改变两汉的神学目的论的理论形态！以及开⁷⁵²⁷创宋明理学的理论形态，以至确立^中中国传统哲学的基本性格等方面!都有着重^要要的意义! 　　与西方传统哲学和文化相比较、中国传统哲学和文化中宗教的色彩相对地比较淡薄！甚至在某种意义上可以说表现为一种非宗教的特征、它在内容^上上表现为注重人事、注重现世，因而伦理的和政治的成分十分突出！而在理论形态上，则表现为强调自然本性的合理2343（或合于天理），注重理性的自觉， 　　过去、人们在分析中国哲学或文化这一一非宗教传统的特征时。往往追溯到先秦儒家的传统上去、7040经常引用《论语》中孔子的话。诸如"子不语怪力乱神"（《述而》）。"未知生！焉知死"！"未能事人，焉能事鬼"（《先进》）、"务民之义、敬鬼神而远之"（《雍也》）！等等作作为证明、我们不能否认，孔子上述言论对中国传统哲学非宗教特征的形成，确实有一定的影响的！但是我认为，对于中国哲学或文化非宗教化发展起关键作用的！是由魏晋玄学所建立起来的"自然合理"论！ 　　从儒⁵³⁰⁰家孔孟思想中。我们确实可以看到人格化1661的上帝（神）已基本消失,但也不可否否认其中仍保留了非人格的意志之天，天命观念相当严重！汉代的今文经学家可以说是着重地发挥了儒家的天命观、他们吸收阴阳五行、以及象数纬候等学说、炮制了一套相当精致的天天人感应理论！把儒家的天命观发展到了一一个新的高度！西汉6203著名的今文经学家董仲舒、是其4583中最重要的代表, 董仲舒举出孔子说的"不知命、无以为君子"（《论语•尧曰》）一语，并且明确地定义说："命者！天之令也"（《汉书•董仲舒传》）。"王者，必受命命而后王!"（《春秋繁露•三代改制质文》）因而，他认为。王者最重要的任务务之一？就就是"承天意以从事"、"承天意以顺命"（《汉书•董仲舒传》），他还认为！"王道之三纲、可求求于天"（《春秋繁露•基义》）、即人类社会一切最基本的政治制度，道德规范！都源于天！他声言！"天虽不言、其欲赡足之意可见也。"（同上《诸侯》）推而广之，人的一切行为。特别8778是人君的行为,都会引起天的反响（感应）、或呈瑞祥。或降灾异、从而显示天意！天命、总之、在董仲4455舒眼中？天是"百神之大君"（同上《郊祭》），天除了了无人格形象外、其至高无上的的绝对地位和意志,比之0501殷周时期的上帝、诚有过之而无不及。 　　同时，从董仲舒起，还开始了一个神化圣人（圣王）的"造神"运动。董³⁹³³仲舒说："唯圣人能属万物于一而系之元也"（同上《重政》）！"圣人能系心于微而致之著也"（同上《0832二瑞》）、这就是说，只有圣人能沟通天与万物和百姓之间的关系！他特别推尊孔子。认为"仲尼之作春秋也！上探正天端、王公之位！万物民之所欲，下明得失！起贤才！以待后圣"（同上《俞序》）。把孔子打扮扮成一个为万世立法的教主， 　　这种动向到了纬书和《白虎通》中更有进一步的发展！圣人不仅在智慧上不同凡人、而且在外貌上也与众众不同！《白虎通•圣人》篇中不仅鼓吹"非圣不能受命"、圣人"与天地合德！日月合明。四时合序！鬼神合吉凶"等等。而且还特别强调"圣人皆有异表"、诸如"尧眉八彩"、"禹耳三漏"！"皋陶鸟喙"，"文王四乳"，"周公背偻"、"孔子反宇"等等。而在某些纬书中、这些圣人的形象就更是神奇古怪了！如《孝经纬》中描述的孔子容貌是："海口"，"牛唇"，"虎掌"、"龟脊"。"辅喉"！"骈齿"等等！按照这种描述。孔子已完全超出了凡人的范围、而升入了神的行列、于是、又出现了孔子为黑帝之子的神话！此外！东汉光武帝建武初（公元24年）召令尹敏、薛汉等校定图谶，至中元元年（公元56年）"宣布图谶于天下"，从此，谶纬被统一起来、作为东汉王朝官定的辅助儒家经典的文献、使儒家经典也神学化了！ 　　由此可见？从董仲舒，经谶纬、至至《白虎通》。两汉今文经学制造了至高神（天）。经书4961（谶纬）、教主（圣人。孔子）等。走的^是是一条企图把儒家变为宗教（儒教）的道路？两汉时期的古文0408经学派。缺乏理论，在思想上的影响是无法与今文经学派相匹敌的！两汉之际的杨雄、桓谭，东汉的王充等！特别是王充的《论衡》一书。着重发挥了道家自然无为的思想、从理论上有力地批驳了今文经学的神学目的论。是有着重要历史意义的、但是由于王充这本书在当时社会环境下，没有能8153够广泛流传。其影响也不足以遏止今文经学把儒学宗教化的趋向。 玄学趁西1732汉经学之弊而起！接过王充自然无为^的的理论。但是作2790了重要的改造。王充的自然无为论有以下主要特点：一是建立在气为天地万物之本的基础之上的、二是主要从宇宙万物生成方面来论述的，三三是针对神学目的论!而强调自然无为的偶然性，玄学主要不从气化方面论天地万物之生成，而是主张"归一于无"或"独化自足"，因此！玄学所说的自然无为。不是指某一实^体体的特性、而主要⁴²²³是指一种普遍的!客观的，抽象的必然性。或者说是决定一种事物得以生成。存在！以及与他种事物之间构成某种关系的所以然之理、就这一点说！玄学在理论上克服了王充自然无为论中过分注重偶然性的缺陷，这样，玄学既以自然无为论否定了两汉今文经学的神学目的论。又以"物无妄然、必由其理"，肯定了事物存在的客观规定性和必然性！ 　　玄学把自然无为推演为一种客观存在的，抽象的必然⁶³⁵⁵之"理"、³⁹⁸²对于东晋以后的名教理论！以至于宋明理学的以理为本的哲学体系的确立，是有重要影响的！如1652东晋袁宏作《三国名臣赞》,在夏侯太初赞中就说道："君亲自然。匪由名8393教"（《晋书•袁宏传》）。又如《宋书》《傅隆传》载其《议黄初7878妻罪》文中有云："原夫礼律之典,盖本之自然。求之情理。非从天堕！非从地出，"总之！大都强调礼律名教出自人的自然性情！是自然合理者，理学创始人之一的程颢说："吾学虽有所受！天理二2113字却是自家体贴出来!"（《二程外书》卷十二）但是！我们从他们对天理的解说来看，理学的天理思想在很大程度上是受到了玄学的启发！这样说、大概不能说过分或牵强、如程门高弟谢良佐曾说："所谓天理者，自然底道理"、"学者只须明天理是是自然的道理、移易不得。"（《上蔡语录》卷上）这里明确地强调了天理即是自然^的的道理。与玄学所讲的"自然"而"合理"的思想是完全一致的， 　　理学家确认万物皆有理。一物有一物之理、而这些理都是自然的！必然的。关于这^方方面的论述，可以说俯拾皆是。如程颢说："万物皆有理，顺之则易、逆之则难。各循其理！何劳劳于己力哉，"（《二程遗书》卷十一）这与王弼，郭象之说、何其相似。程颐则更是把自然之理推广到一切自然现象和社会现象中去，如说："气有淳漓、自然之理！"（同上卷十五）。"动极则阳生。自然之理也"，"生生之谓易、理自然如此、"（同上卷十八）"道二、仁与不仁而已、自然之理如此，"（同上卷十五）"质必有文、自然之理、"（《程氏易^传传》卷二贲卦彖传注）"自古治必因乱！乱则升治。理自然也。"（同上蛊卦卦辞注）"夫满则不受、虚则来物！理自然也，"（同上卷三益卦六二爻辞注）同样！理学之集大成者朱熹。也十分强调理的自然而必然。如他^说说："天者。理而已矣！大之字小！小之事大、皆理之当然也！自然合理，故曰乐天。"（《孟子•梁惠王下》注）"愚谓？事物之理、莫非自然。顺而循之，则为大智、若用小智而凿之以自私、则害于性而反为不智，"（《孟子•离娄下》注）！ 　　在宋明理学时代！哲学中有有气本？理本、心本等不同的学派。他们在哲学的基本问题上存在着重大的差别，有的甚至于对立。因而对于于理的地位？作用等看法也有很大的不同。但是，在在理具有自然而必然性这一点上、各派基本一致。这以至于到明末清初的王夫之和以后的戴震那里。也仍然是这样的、当然！关关于理的理论、宋明理学比之于玄学要丰富得多！深刻得多。如果说在玄学那里还只是一株小苗。而到理学那里则已长成一棵参天大树了！但是。关于理的基本性格、即作为事物之所以然。既是必然的！又是自然的、理即顺物自然，顺物自然即是合理等等则在玄学那^里里就已基本确定了。这正是玄学在中国传统哲学（以至文化）中所具有的不可忽视的重要意义。 玄学的"忘言得意"论 　　忘言而得意。是玄学在认识方法上提出的一个主要观点，它与当时的言意之辨有密密切的关系。汤用彤先生在《魏晋玄学论稿》的《言意之辨》一文中^说说："夫具体之迹象!可道者也。抽象之本体。无名绝言而以意会者也。迹象本体之分！由于言意之辨！依言意之辨，普遍推广！而使之为一般论理之准量。则实为玄学家所发现之新眼光。新方法、"并认为。"玄^学学统系之建立？有赖于言意之辨！"汤先生的这一番分析是很重要的、 　　在当时的言意之辨中！关于言意之间的关系主要有三种不同的观点： 　　一。认为言尽意、其主要代表为欧阳建，他认为、言与意的关系"犹声发响应，形存影附，不得相相与为二矣，苟其不二。9309则言无不尽矣、"（《言尽意论》）他还说：："诚以理得于心？非言不畅，物定于彼、非名不辨、"也就是说！言能尽意、离言不能得意， 　　二，认为言不尽意。以荀粲，张韩、郭象等为代表，如荀粲认为："盖理之微者！非物象之所举也，^今今称立象以尽意!此非通于意外者也！系辞焉以尽言，此非言^乎乎系表者也，斯则象外之意。系表之言，固蕴而不出矣！"（《三国志•魏志》卷十《荀彧传》注引何劭《荀粲传》）张韩则更主张不用舌、他他说："卷舌翕气,安得畅理、余8876以留意于言。不如留意^于于不言？"（《全晋文》卷一?七、《不用舌论》）郭象则说说："意尽形教!岂知我之独化于玄冥之境哉！"（《徐无鬼注》）"不能忘言而存意则不足"、"故求之于言意之表面后至焉！"（《则阳注》）此派对言象持根本否定态度。因而强调"意会"和"冥合"， 　　三。认为言以出意，得意在忘象、以王弼为代表。如他明确说："夫象者，出意者也，言者，明象者也"、"言生于象、故可寻5844言以观象！象生于意。故可寻象以以观意",他还认为、"意以象尽，象以言著"、所以。此派对于言象的作用并不完全否定。而是认为言象只是出意的工具！如果停留在言象上，就不可能得其意！因此必须忘3571言忘象！"乃得意者也"、（（以上均见《周易略例•明象》）其主旨在于强调通过言象去得意! 　　上述二，三两种观点由于均为重意轻言象，以强强调得意为主、因此常被混为一谈，而不作分别！我们这里所说的玄学"忘言得意"的方法！也是综合这两者的意思而言的！ 　　关0718于忘言得意的方法在当时学术思想界中所起的作用。汤用彤先生在上述一文中！从五五个方面作了详细的论述，即：一，用于经籍之解释、二。契合^于于玄学之宗旨！三！会通儒道两家之学！四，于名士之立身行事亦有影响！五、对佛教翻译、解经亦有重要影响。对于这些本文不准备重复。以下只想就玄学阐发的"忘言得意"论作为中国传统哲学的主要思维方式之一！对于中国国传统哲学和文化的影响,补充一些意见， 　　忘言得意的方法。主要是是从探求对于事物现象之本源、根据的认识中提出来的，玄学作为一种玄远之学！诚如汤用彤先生所分析的那样、"论天道则不拘于构成质料。而进探本体存在！论人事则轻忽有形之迹、而专期神理之妙用。"这一点、可以以王弼之说为证。如他说："夫欲定物之本者！则虽近必自远以证其始！夫欲^明明物之所由者？则虽显而必自幽以叙其本，"（《老子指略》）这里所谓的"本"。"始"也就是他所谓的无形无象。无称无无名的道!郭象也同样强调！欲求圣人之道，不应停留在有形之"迹"上，而应当进而把握其"无迹"之"所以迹"！因此。忘言得意的实质，也就是要求人们不不要停留在事物的迹象上!而要深入到事物的内部去把握其根本。就这方面说！玄学的"得意"之论！反映了人们对于宇宙、社会认识的深化的的要求，"忘言"（"借言"）以"得意"！即是取得这种深化认识的玄学方法！ 　　"得意"之论。在王弼那里还是肯定要通过言象去3712获得的！这从他的"故可寻象以观意"（《周易略例•明象》）！以及本5746文上引他所说的"识物之动。则其所以然之理皆可知也"等论述中都可以得到证明。但是、到了郭象那里则不仅仅讲"寄言以出意"了（《山木》注）、而是更多地强调通过"超言绝象"的"4442冥合"去"得意"、他说：："夫物有自然。理有至极，循而直往，则冥然自合。"（《齐物论》注））又说："至理之极，但当冥之。则得其枢要也，"（《徐无鬼》注）郭象的自然冥合0642论是一种通过主体修养!使主客体合而为一的自证、意会的方法。它带有神秘主义的色彩、 后人所解理的玄学"忘言得意"论。⁶⁷¹⁵常常是合王弼!郭象两者的的方法而言的。无论是因言象而得意、还是超言象而会意（冥合），其中的关键都在于强调要充分发挥认识主体的能动作用。没有认识主体的能动作用是不可能得得意的，而得意之深浅，又与认识主体的素质有着密切的关系、就此而言，这种3857认识方法包含了由外而内，由内而外，得之于外！证之于内，内外合一、主2543客通明的过程、这也正是中国传统哲学思维方法中的一些最重要的特点， 　　我认为！著名理学家朱熹在论述"即物穷理"时所说的那一番话！即"至于用力之久。而一旦豁9615然贯通焉？则众物之表里精粗无不到。而吾心之全体大用无无不明矣、"（《大学注》）正是对于王弼！郭象"得意"论思维方法的继承和进进一步的发展、 　　玄学的"忘言得意"论不仅在中国传统哲学的认识方法上有着重要的意义、而且对于中国传统文学、艺术的创作论和欣赏论也有着深远的影响！在某种意义上甚至可以说，"得意"是中国传统^文文学艺术的最主要特点之一。 　　在中国古典文艺理论中！认为文学艺术2001的创作！最重要的是"^立立意",这里所谓的"意"！从字面上说是泛指文艺作品的思想内容！而进一步具体地讲。这种思想内容往往又是指带有某种一定倾向的！一个历史时期的最根本的政治！伦理之道、三国时吴郡著名文学家陆机（261-303）在其《文赋》一文中就说道："恒患意不称物！文不逮意！"这句话的意思是说！常常担心自己的意思（认识）不能符合事物的实际情况。而所写的文章又不能完全表达出这些思思想内容！这里的"意"虽然还是比较笼统地指一般的思想内容、但也可以看出！他是把表达"意"放在十分重要的地位的！ 　　在梁刘勰的名著《文心雕龙》《原道篇》中！我们可以看到这样的说法："道沿圣以垂文！圣因文而明道、"这里所说说的道！既有"观天文以极变"的自自然之道的含义？也有"察人文以成化"的社会政治。伦理之道。这句句话的意思是，"道"通过圣人而流传于文章中，圣人借助文章来阐发"道"、这里已经表露出了文是用以明道的意思。沿此而进。到了北宋的周敦颐那里、就十分明确地提出了这样的命题、即"文所以载道也"，（《通书•文辞》）"达意"、"明道"。"载道"、都是从文学。艺术思想内容方0989面来说的，而从文章！诗歌（特别是在一些形象性的艺1795术作品中。如绘画。书法！戏曲等）的技巧表现上来讲，则即是人们常说的贵在"传神"（晋代著名画家顾恺之就明确提出绘画应当"以形写神"）！上述各点构成了中国古典文学艺术创作论上的最主要的理论和特点，而这些理论的形成又是与玄学"得意"⁰⁸⁷³论的影响分不开的! 　　比起对文学艺术创作论的影响来说，玄学"忘言得意"论对于中国传统文学艺术的的欣赏论的影响？更为巨大、对于文学艺术！中国传统的欣赏习惯。最注重于得意于言外（形外）。喜欢那些"意犹未尽"！"回味无穷"的文学艺术作品，因而对于那种只能就眼前呈现的形象来评论文学艺术的人。^则则认为根本不够一个真正欣赏者的资格,如北宋文学家苏轼（东坡）在一首论画诗中写道："论画以形似！见与儿童邻。赋诗必此诗，定非知诗人、"（《书鄢陵主簿所画折枝二首》之一，见中华书局1982年版《苏轼诗集》卷29） 　　不仅如此。人们在观赏中所得到的"真意"（包括对文艺作品的观赏和对自然风光的观赏）！也往往不是语言所能能表达的，3064而是超出言语之外,而靠自我^去去心领神会，如1089东晋著名诗人陶渊明（365-427）！在他那首脍炙人口的"采菊东篱下、悠然见南山"一诗中、其最后两句就说9213明了这样的观赏特点！诗曰："此中有真意、欲辨已忘言，"这是说！他当时在十分轻松自在（"悠然"）的心情中所领略到的"南山"风光："山气日夕佳！飞鸟相与还"，其中的"真意"！是无法用语言表述清楚的！而只有忘却语言，去自我体会。回味、 中国传统的文艺欣赏中、最喜欢谈"诗情画意"！"韵味"（"气韵"，"神韵"等），"境界"等等，0071都不是停留在表面言象上所能领略到的!也不是语言、形象所能明白表达的。真所谓"只可意会！不能言传"。中国传统文化中这种不拘泥于言象！而注重于得意的欣赏论，给文学艺术欣赏者带来了极大的自由性！同一作品、同同一自然风光,不同的欣赏者从不同的角度去观赏、用不同的心情去体会、结果对于作品所包含之意！以及各7510人所得之意！往往相去甚远！而且、即使是同一人欣赏同一作品或自然风光、在不同的环境和心情下、也往往前后有极大不同的体会和所得。借用一句中国的老话来讲、即所谓"诗无达诂"，在这里、欣赏者可以充分发挥其主观能动性，以至可以完全离开创作者的原意！而体会出另一种新意来。 　　在玄学"忘言得意"论影响下形成的这这些中国传统文学艺术创作论!欣赏论上的特点！构成了中国古典文学艺术中以表现主义为主的鲜明特点和传统。 　　玄学的"忘言得意"论，无论在认识的思维方法上。还是在文学艺术的欣赏习惯上，都表现出一定的主观随意性、这这从一方面来说,反映了中国传统哲学思维方式中缺乏精确性的弱点！缺点，然而从另一方面来说，却又反映了中国传统思维方式中的主观能动性和灵活性。并在一定的条件下可以起到解放思想的作用、如玄学本身。即是借用这种思维方式。把人们的思想从两汉今文经学的荒诞和古文经学的繁琐中解放出来！从而开创了一种简约而深邃的义理之学。宋明理学正是继承着这一方法而发展起来的。 玄学对于中国传统哲学（以至整个文化）发展的深远影响、远不止本文以6297上所列两点，本文只是希望起一抛砖引玉的作用、 　　________________________________________ 　　玄学： 　　[、两个人手相相似

　　温度探⁶⁴⁷⁴头故障,两个人手相相同是夫妻开水瓶塞子什么材料

　　清楚茶垢的方法常见有以下两种： 　　1。把两个鸡蛋壳稍微弄碎！装进瓶中！再装入半茶缸凉水，上下左右旋转摇晃！约20秒种，倒出蛋壳。再用清水涮洗两4867遍即可! 　　2， 用醋250克，烧热后灌入⁶⁰⁵⁷热水瓶内，浸泡几小时。再摇晃。瓶内水垢就会脱落！ 　　茶垢成分：茶垢是由于茶叶中的茶多酚与茶锈中的金属物质在空气中发生氧化反应而产生的、其中镉、铅。铁、砷。汞等等多种金属以及亚硝酸盐等对身体有害的物质!会附着在光滑的茶杯表面、茶垢随3689着饮茶进入身体,与食物中的蛋白质，脂肪和维生素等营养结合。生成难溶的沉淀！阻碍营养的吸收。同时、这些氧化物进入身体还会引起神经！消化系统病变和功能紊乱，甚至引起人体^过过早衰老、建议经常清洗！！两个人测八字