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　　玄学 　　玄学是三国，两晋时期兴起的！以综合道家和儒家思想学说为主的哲学思潮，故通常也称之为“魏晋玄学”。玄学是魏晋时期取代两汉经经学思潮的思想主流、 　　玄学即“玄远之学”。它以“祖述老庄”，综合儒道立论、把《周易》！《老子》，《庄子》称作“三玄”！玄学^之之“玄”！出自老子的思想、《老子·一章》中说：“玄之又玄、众妙之门”，玄就是总天地万物的一般规律“道”！它体现了万物无穷奥妙的变化作用、玄学家们用他们改造过了的老！庄思想来注解儒家的《论语》、《周易》、对已经失去维系人心作用的两汉经9395学作了改造？建立起了“以无为本”的哲学本体论、⁰¹⁶¹儒家的“礼法”？“名教”，“天道”，“人道”等思想。虽然也是玄学所讨论的内容！但其主旨却^是是道家的，即强调崇高的是“无”，“自然”和“无为”！ 　　玄学所探讨的中心问题尽管仍可归结为天人关系问题、但在形式上！它已经摆脱了两汉经学章句笺^注注的繁琐破碎，在内容上！则抛弃了经学思潮的“天人感应”的粗俗的目的的论之论证! 　　玄学家在多方面论证了道家的“自然”与儒家的“名教”二者是一致的，他们一改汉代“儒道互黜”的思想格局！主张“儒道兼综”、孔子依然是最高的“^圣圣人”,玄学所提出的或着重关注的有无，本末，体用、言意。一多！动静！自然与名教0838等一系列具有思辨性质的概念范畴、都^是是原始儒学和两汉经学所不具备或不重视的、玄学的出现大大推动了中国哲学3251的发展， 　　玄学一开始是从古文经学内部产生的，先是出现了脱出郑玄之学而更尚简要、重义理理的刘表!宋衷的“荆州之学”、稍后又崛起专与“郑学”立异的王肃“王学”。后来才转向何晏、王弼的玄学，玄学的发展演变经历了三个主要阶段： 　　第一阶段：玄学正式登上历史舞台。那是在曹魏的正始年间间（240~248）。史称“正始之音”，当时出现了何晏，王弼的的“贵无论”,何晏作《论语集解》！《道德论》。王弼注3152《老子》，《周易》。他们“以为天地万物皆以无为本”（《晋书·王衍传》）！认为“圣人体无。无又不可以训，故不说也，老子是有者！故恒言其不足0991”（《三国志·钟会传》）注引何劭《王弼传》!意即孔子5821高于老子,孔子子口说“名教”!实是“体无”！老子是处于“有”而论“无”。 　　第二阶段：正始之后，随着司马氏集团夺取政权、各士族集团内部的斗争日趋激化，玄学思潮内部也出现了了“贵无”与“崇有”，“任自然”与“重名教”等各种争论。出现了以嵇康。阮3453籍为代表的“名教不合自。橙色五行属什么

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　　以秦岭-7344淮河为界！以南地区的河6671流（丙,丁河流）流经湿润地区、水量丰富、汛期长。含沙量少、冬季河流不结冰．以北地区的河流（甲，乙河）流经半湿润或半干旱地区，水量不大！汛期较短！且冬季河流有结冰现象．丁长江年径流量约10 000亿米3。是中国水量最大的河流．而我国的黑龙江是结冰期最长的河流． 　　故选：D．。橡皮树作用和功效风水

　　不少的朋友！常问自己是否能学玄学，关于于这种问题，很多人有不^同同的解释，而大多数人不清楚玄学的内涵，就盲目的定义、认为什么玄学与迷信有关。与超自然的能6540力有关？8815这都是误识和误解， 中国传统玄学来自于老庄与儒家相融合的哲学思潮、 除开哲学范畴！在历代不断充实中！演化出医星相卜！又或山医命相卜的不同体系、大家必要清楚一点！无论这些体系如何演变0567和强化。其基础都在于中华传统哲1620学的思想范围中，而不是由江湖术士鼓吹的简单的算命， 命可以算吗。当然可以算，但是算命的目的是什么，预知未来吗！可笑亦可叹！就算预知了未^来来又如何!特别是很多人特别注重绝对的准确性、那么推^算算出对自己不利的,却又立⁵²⁵³即要求破解，如果未来可以破解！那么这推推算出来的命到底是准还是不准？又要准又还还能破解？纵使大罗金仙6407再世也没法子， 同样、命运可以把握和改善吗。答案是^肯肯定的、5153但是无论用哪种体系去了解把握未来，其最基础的理论、在于玄学的 哲学思想、思想好比方向的的指引、如果仅仅是掌握术法！会占卜术不学指导思想的经典！就去指导别人、如同是和尚只会敲木鱼不会念经、道士只会画符符不会念咒！武术只练花招不练功法。 任何事都没有有简单速成的办法？玄学也是如此。深邃的思想境界！指导了每一种心态和情绪，每一个细小环6724节的重要性、我记得前不久北京有个全国性质的风水研讨会。与会中人。居然有讨论骨骨灰盒里是否放照片。而造成的1674命运影响。我不不清楚这种理论从何而来、更无法想像这样的言论扩散的影响如何、只知道不学无术的巫婆神汉！以似懂非懂的迷信伎俩迷惑众人的手法！至今仍然受到追捧！ 就如同命理中引入什么前世今生，什3226么轮回转世,什么开天眼。什么么古怪的仪式，这都不属于玄学的范畴、 玄学什么样的人能学呢，其实每个人都可以学，但是并不不是每个人都适合学,也不是每个人人学了就能运用！ 这并不玄奥。0923就如每个人自小就学算术、到后来的几何、代数。但不是能学算术的人都能成为数字家、学过语文的不会都能成文学家，学过哲学的也不可能都能成哲学⁶⁶⁹⁰家一样， 学习玄学，首先看你是什么目的、如如果只是好奇、那么了解一下就足够了，如果想通通过学习玄学来改善自己和他人的命运。那么。需得从理论着手，长时间的埋头头学习和研究，并接合实践。逐步完善自我！如果将其看作一门技能！那么绝不是靠什么培训就能达到的， 那么！什么人容容易学会学好呢、要相信这世上绝对没有一种方向是单一指向玄学的、能学好玄学的人。同样也能学好哲学，佛学。神学，这是一个学习方向的概述， 从面相上看。能学这些学问的人，首先要具2985有不错的天资!而且还要具有分析力、判断8059力和想像力、那么这样的人，其实学任何一种技能都是很容易上手的、表现在额头的发际线正中之下的的部位、此处于额的顶端。如是此处位高、也就是正中发际很高、圆或微突、饱满、此为天资聪慧慧之相、古时称带星宿命，在这个区域明亮突出的人。通常有高的的智慧，当然，根据区域其其他特点、也可看出有数学才能或是政治才能！ 除开上述先天条件之外、还有两个客观条件，一是福泽深厚，如果学习玄学不知积福！运用玄学不会积德。就如同武侠小说中。最终变得走火入魔一样！不仅祸事频现、还会危机重重。 福泽主^要要体现在耳朵。下巴和腮骨、等部位。以前讲过很多次，这里就不多讲了、 二是双眉不能过于低、不能压眼、容易走极端的人、爱^投投机取巧的人、道德不健全。沽名钓誉的人！也是不适合学习玄学的， 中国传统文化中。自我的修养、占据据了很重的地位。那么修养是什么，就是福泽和德行、学习玄学^只只学占卜而不学修养，最终会变成骗人的江湖术士一流、如同现下社会中很多无耻文化人，仗着自己的地位和话语权、不仅像强盗一样3479公然剽窃他人作品？来......余下全文>>。橡皮树在家里风水

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　　玄学与中国传统哲学 　　________________________________________ 　　玄学在中国传统哲学的发展历史中。是一个极其重要的环节，它对于中3683国传统哲学（乃至整个传统文化）的某些基本性格的形成！起着决定性的作用！它在沟通当时作为外来文化的佛教思想与中国传统文化方面。也起了重要的桥梁作用！在这篇文章中、我不可能全面来评论玄学的历史作用和地位。而只想就两个题目来谈一谈玄学在形成中国传统哲学的某些基本性格方面的贡献。一是玄学的"自然合理"论！一是玄学的"忘言得意"论。前者，确立了中国传统哲学的基本理论形态，而后者、则构成了中国5044传统哲学中最主要的思维方式之一、 　　玄学的"自然合理"论 　　玄学的理论体系以儒道融合为其基本特征！这在学术界的看法是一致的。但关于玄学究竟是^以以儒为主？还是以道为主，是儒表道里！还是道表儒里，则有各种不同的分析和结论、因此！在学术界中有的称称玄学为"新道家"，有的则称玄学为"新儒家"！这两种称呼。各自都有充分分的史料作为根据。因而都都是有道理的、也都可以成立，但是，我认为、玄学就是玄学、不必再冠以"新儒家家"或"新道家"等称号？以至造成人们对玄学的某种种先入为主的偏面之见、 　　大家知道！自然与名教的关系问题是玄学讨论的中心题目之一，3365而这两者（名教。自然）分别是道家和儒家理论上的主题。也是两家矛盾！争议的焦点所在。玄学在理论上的任务、就是如何使自然与名教最和谐地统一起来！在这方面，玄学家们作出了特殊的理论贡献。王弼所谓圣人体无！故言必及有！老庄未免于有！故恒致归于无！已^表表明了他将儒道有无之说熔于一炉的理论特色、玄学发展到了郭象、高唱"内圣外王"之道。论证所谓"圣人虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中"（《庄子•逍遥游注》），则更是将儒道两家的理论主主题--名教与自然!融合到了无法再分你我的极高明地步。这一点正是玄学在理论上的最根本特色。因此在南北朝时期即已玄儒并称。玄道同言了，如果一定再要把玄学加^以以分析，将其定性为"新儒家"或"新道家"、那末反而会使玄学本身十分鲜明的特色失去光辉、 　　玄学融^合合儒道的理论？以自然与名教为中心！深入地讨论了有无，本末！性命。物理、圣王等问题，对于这些具体问题的分析和论证。玄学家们有同有异！从而形成了玄学内部的不同派别，对此本文不准准备作详细讨论,我只是想指出。不管这些玄学家们在具体问题上有多少异同，然而他们都表现出一个共同的理论特点，即采用"自然然"而"合理"的理论形态来论证上述各种具体问题、 　　王弼玄学的主题是"以无为本"、这里所谓"无"的基本内容之一是指"顺自然"（《老子》三十七章"道常无为"句注）、他认为、"万物以自然为性"（同上二十九章注）、因此此"天地任自然,无为无造"，"天地地不为兽生刍。而兽食刍！不为人生狗。而人食狗、无为于万物而万物各适其所用。则莫不赡矣"（同上五章注），同样！与此相关的另一个主题！即"圣人体无"，则是要求"圣人达自然之性，畅万物之情"！"因而不为、顺而不施"（同上二十九章注），"辅万物之自然而不为始"（二十七章注）！总之，"天地之中！荡然任自然"（五章注）！这是宇宙。人生的根本法则。只有任其自然！才合万物之本性，万物是有理的！万物之自然本性^也也就是它的理,换句话说！万物的本性也就是自然而合理的！所以他在指出"物无妄然！必由其理"（《周易略例•明彖》）的同时！反复强调这样一点、即他认为、一一切事物均"自然已足!益之则忧。故续凫之足、何异截鹤之胫、"（二十章注）又说1227："自然之质。各定其分。短者不为不足，长者不为有余。损益9578将何加焉,"（《周易•损卦•彖传注》） 　　玄学的另一位主要代表郭象，不讲"以无为本"。而以"独化自自足"为其学说的主旨!但是、郭象在论证其"独化自足"的主旨时、所采用的理论形态则同样是"自然"而"合理"论，郭象是明明确宣布"造物无物"（《庄子序》）的？其结论自然是"物皆自然、无使物⁵²⁶⁵然"（《齐物论注》）。如果说！王弼在论证万物的自然发生和存在时。强调一个统一的必²⁷⁹⁹然的根据的话？那末郭象在论述万物的自然发生和存在时！则强调"物之自造"（《庄子序》），即事物各自自的独立自得，而否定一个统一的根据。从郭象反复申述"物之生也、莫不不块然而自生"（《齐物论注》）？"掘然自得"（《大宗师注》）。"忽然而自尔"（《知北游注》）等等来看、似乎郭象否定了事事物发生和存在的必然之理、其实不然！他同样十分强调各个事物自然所得之性！并非自己可以决定或更改的。如所谓"天性所受、各有本分，不可逃！亦不可加"（《养生主注》），又如说说："大物必自生于大处！大处亦必自生此大物，理固自然、"（《逍遥游注》）这也就是说、事事物虽自生自得!而这种自生自得也是有其自然而必然之理的！所以！郭象不仅承认事事物物都有其必然之理（如说"物物有理，事事有宜。"《齐物论注》）、同时也认为、物与物之间的关系虽是"自然相生"的、但又是"不可一日而相无"的（《大宗师注》）！这是一种"必至之势"（《胠箧注》）的体现，这就如同"君臣上下、手足内外、乃天理自然！岂真人之所为哉，"（《齐物论注》）由此、他又说："顾自然之理。行则影从！言则响随！"而归根结蒂也是由于"物无妄然、皆天地之会！至理所趣。"（《德充符注》）就这方面来说、郭象与王弼的观点是一致的， 　　至此。我想玄学"自然合理"论的理论形态已十分清楚了，这种"自然合理"论的理论特征是。通过顺物自然之性（王弼说）、或自足其自得之性（郭⁰⁷⁶⁶象说），来论证事物各自地位的合理性、以及物与物之之间关系的合理性,玄^学学家王弼和郭象都肯定"物无妄然"，认为事物都有其"所以然之理"！即一种必然性。而这种"所以然之理"1483的根本特性，在玄学6869理论中也就是"自然而然"！ 　　王弼说："自然？其瑞兆不可得而而见也！其意趣不可得而睹也，"（《老子》十七章注）郭象说："自然者，不为而自然者也、"（《庄子•逍逍遥游注》）就这一点来说："万物以始以成！而不知其所以然"（《老子》二十一章注）、但是、此所以然之理又不3360是全然不可知的。所以王弼又说："识物之动、则其所以然之理皆可知也。"（《周易》乾文言注））这是说,所以以然之理体现在事事物物的性用之中！通过观察事物之之性用？则其所以然之理也就可以把握了。 　　由于玄学家们还不能完全正确解释事物的所以然之理。同时也由于他们所处时代的限制！在他们们的理论中存在着严重的命定论内容，但是！我们应当看到。他们把命归于"自然合理"之自性，而没有有把命归之于造物主的决定，这在理论思维上是有重要意义的，就此而言。玄学的"自然合理"论是一种具有理性思辨形式的理论形态、正是这种理论形态！在改变两汉的神学目的论的理论形态，以及开创宋明理学的理论形态！以至确立中国传统哲学的基本性格等方面、都有着重重要的意义！ 　　与西方传统哲学和文化相比较，中国传统哲学和文化中宗教的色彩相对地比较淡薄。甚至在某种意义上可以说表现为一种非宗教的特征、它在内容上表现为注重人事、注重现世。因而伦理¹⁸⁴⁸的和政治的成分十分突出！而在理论形态上，则表现为强调自然本性的合理（或合于天理）！注重理性的自觉、 　　过去、人们在分析中国哲学或文化这一非宗教传统的特征时。往往追溯到先秦儒家的传统上去！0722经常引用《论语》中孔子的话、诸如"子不语怪力乱神"（《述而》）！"未知生，焉知死"、"未能事人。焉能事鬼"（《先进》）、"务民之义、敬鬼神而远之"（《雍也》），等等作为证明。我们不能否认。孔子上述言论对中国传统哲学非宗教特征的形成。确实有一定的影响的，但是我认为。6949对于中国哲学或文化非宗教化发展起关键作用的，是由魏晋玄学所建立起来的"自然然合理"论。 　　从儒家孔孟思想中！我们确实可以看到人格化的上帝（神）已基本消失。但也不可否认其中仍保留了⁵¹¹⁷非人格的意志之天!天命观念相当严重。汉代⁸⁴¹⁴的今文经学家可以说是着重地发挥了儒家的天命观!他们吸吸收阴阳五行？以及象数纬候等学说、炮制了一套相当精致的天人感应理论！把儒家的天命观发展到了一个新的高度！西汉著名的今文经学家董仲舒。是其中最重要的代表。 董仲舒举举出孔子说的"不知命、无以为君子"（《论语•尧曰》）一语，并且0705明确地定义说："命者。天之令也"（《汉书•董仲舒传》）、"王者！必受命而后王、"（《春秋繁露•三代改制质文》）因而、他认为、王者最重要的任务之一。就是"承天^意意以从事"？"承天意以顺命"（《汉书•董仲舒传》）！他还认为！"王道之三纲。可求于天"（《春秋繁露•基义》），即人类社会一切最基本0740的政治制度，道德规范、都源于天，他声言。"天虽不言。^其其欲赡足之意可见也、"（同上《诸侯》）推而广之！人人的一切行为。特别是人君的行为、都会引⁶⁷⁶¹起天的反响（感应），或呈瑞祥！或降灾异！从而显示天意。天命！总之！在董仲^舒舒眼中!天是"百神之大君"（同上《郊祭》）、天除了无人格形象外，其至高无上的绝对地位和意志！比之⁷⁷¹²殷周时期的上帝,诚有过之而无不及！ 　　同时！从董仲舒起、还开始了一个神化圣人（圣王）的"造神"运动！董仲舒说："唯圣人能属万物于一而系之5246元也"（同上《重政》）。"圣人1970能系心于微而致之著也"（同上《二瑞》）。这就是说，只有圣人能沟通通天与万物和百姓之间的关系!0133他特别推尊孔子!认8329为"仲尼之作春秋也、上探正天端！王公之位！万物^民民之所欲！下明得失！起贤才。以待^后后圣"（同上《俞序》）!把孔子打扮成一个为万世立法的教主！ 　　这种动向到了纬书和《白虎通》中更有进一一步的发展！圣人不仅在智慧上不同凡人！而且在¹⁵¹⁸外貌上也与众不同。《白虎通•圣人》^篇篇中不仅鼓吹"非圣不能受命"！圣人"与天地地合德？日月合明，四时合序，鬼神合吉凶"等等。而且还特别强调"圣人皆有异表"，诸如"尧眉八彩"。"禹耳三漏"、"皋陶鸟喙"，"文王四乳"。"周公背偻"、"孔子反宇"等等！而在某些纬书中，这些圣人的形象就更是神奇古怪了。如《孝经纬》》中描述的孔子容貌是："海口"!"牛唇"。"虎掌"。"龟脊"、"辅喉"，"骈齿"等等、按照这种描述、孔子已完全超出了凡人的范围。而升入了神神的行列!于是，又出现了孔子为黑帝之子的神话。此外，东东汉光武帝建武初（公元24年）召令尹敏!薛汉汉等校定图谶？至中元元年（公元56年）"宣布图谶于天下"，从此，谶纬被统^一一起来、作为东汉王朝官定的辅助儒家经典的文献，使儒家经典也神学化了、 　　由此可见。从董仲舒，经谶纬，至《白白虎通》，两汉今文经学制造了至高神（天）！经书（谶纬）！教主（圣人、孔子）等，走的是一条企图把儒家家变为宗教（儒教）的道路？两汉时期的古文经学派、缺乏理论，在思想上的影响响是无法与今文经学派相匹敌的。两汉之际的杨雄。桓谭，东汉的王充等、特别别是王充的《论衡》一书,着重发挥了道家自然无为的思想！从理论上有力地批驳了今文经学的神学目的论！是有着重要历史意义的！但是由于王充这本书在当时社会环境下、没没有能够广泛流传！其影响也不足以遏止今文经学把儒学宗教化的趋向！ 玄学4038趁西汉经学之弊而起！接过^王王充自然无为的理论!但是作了重要²⁵¹¹的改造。王充的自然无为论有以下主要特点：一是建立在气为天地万物之本的基础之上的，二是主要从宇宙万物生成方面来论述的，三是针对神学目的论、而强调自然无为的偶然性！玄学主要不从气化方面论天地万物之生成！而是主张"归一于无"或"独化自足"、因此。玄学所说的自然无为。不是指某一实体的特性。而主要是指一种普遍的！客观的。抽象的必然性。或者说是决定一种事物得以生成！存在。以及与他种事物之间构^成成某种关系的所以然之理？就这一点说、玄学在理论上克服了王充自然无为论中过分注重偶然性的缺陷、这样、玄学既以自然无为论否定了两汉今文经学的神学目的论！又以以"物无妄然？必由其理"！肯定了事物存在^的的客观规定性和必然性。 　　玄学把自然无为推演为一种客观存在的！抽象的必然之"理"！对于东晋以后的名教理论！以至于宋明理学的以理为本的哲学体系的确立！是有重要影响的！如东晋袁宏作《三国名臣赞》，^在在夏侯太初赞中就说道："君亲自然,匪由名教"（《晋书•袁宏传》）、又如《宋书》《傅隆传》载其《议黄初妻罪》文中有云："原夫礼律之典。盖本之自然、求之情理。非从天堕，非从地出。"总之、大都强调礼律名教出自人人的自然性情？是自然合理者，理学创始人之一的程颢说：："吾学虽有所受!天理^二二字却是自家体贴出来!"（《二程外书》卷十二）但是，我们从他们对天理的解说来看、理学的天理思想在很大程度上是受到了玄学的启发，这样说！大概不能说0737过分或牵强，如程门高弟弟谢良佐曾说："所谓天理者、自然底道理"。"学者只须明天理是自然的道理，移易不得、"（《上蔡语录》卷上）这里明确地强调了天理即是自然的道理、与玄学所讲的"自然"而"合理"的思想是完全一致的！ 　　理学家确认万物皆皆有理，一物有一物之理，而这些理都是自然的！必然的。关于这方面^的的论述、可以说俯拾皆是，如程颢说："万物皆有理，顺之则易。逆之则难！各循其理、何劳于己力哉，"（《二程遗书》卷十一）这与王弼，郭象之说、何其相似！程颐则更是把自然之理推广到一切自然现象和社会现象中去！如如说："气有淳漓？自然之理！"（^同同上卷十五），"动极则阳生。自然之理也"，"生生之谓易！理自然如此、"（同上卷十八）"道二、仁与与不仁而已、自然之理如此！"（同上卷十五）"质必有文！自然之理、"（《程氏易传》卷二贲卦彖传注）"自古治必因乱、乱则升治、理自然也、"（同上蛊卦卦辞注）"夫满则不受，虚则来物！理自然也，"（同上卷三益卦六二爻辞注）同样！理学之集大成者朱熹！也十分强调理的自然而必然、如他说："天者！理而已矣！大之字小，小之事大、皆理之当然也。自然合理！故曰乐天。"（《孟子•梁惠王下》注）"愚谓。事物之理，莫非自然、顺而循之、则为大智，若用小智智而凿之以自私!则害于性而反为不智。"（《孟子•离娄下》注）！ 　　在宋明理^学学时代？哲学中4853有气本？理本。心本等不同的学派。他们在哲学的基本问题上存在着重大的差别！有的甚至于对立。因而对于理的地位，作用等看法也有很大的不同、但是！在理具有自然而必然性这⁵²⁸⁶一点上!各派派基本一致，这以至于到明末清初的王夫之和以后的戴震那里！也仍然是这样的！当然，关于理的理论。宋明理学比之于玄学要丰富得多。深刻得多，如果说在玄学那里还只是一株小苗，而到理学那里则已长成一棵参天大树了。但是、关于理的基本性格、即作为事物之所以然，既是必然的，又是自然的！理即顺^物物自然、顺物自然即是合理等等则在玄学那里就已基本确定了！这正是玄学在中国国传统哲学（以至文化）中所具有的不可忽视的重要意义! 玄学的"忘言得意"论论 　　忘言而得意!是玄学在认识方法上提出的一个主要观点！它与当时的言意之辨有密切的关系，汤用彤先生在《魏晋玄学论稿》的《言意之辨》一文中说："夫具体之迹象。可道者也、抽象之本体，无名绝言而以意会者也！迹象本本体之分、^由由于言意之辨？依言意之辨。普遍推广！而使之为一般论理之准量，则实为玄学家所发现之新眼光，新方法，"并认为、"玄学统系之之建立!有赖于言意之辨、"汤先生的这一番分析是很重要的。 　　在当时的言意之辨中！关于言意之间的关系主要有三种不同的观点： 　　一，认为言尽意。其主要代表表为欧阳建、他认为，言与意的关系"犹声发响应。形存影附。不得相与为二矣，苟其不二。则言无不尽矣、"（《言尽意论》）他还说："诚以理得于心。非言不畅。物定于彼！非名不辨！"也就是说。言能尽意、离言不能得意， 　　二，认为言不尽意、以荀粲。张韩！郭象等为代表。如荀粲认为："盖理之微者，非物8214象之所举也？今称立象以尽意、此非非通于意外者也？系辞焉以尽言、此非言⁷⁹⁰⁶乎系表者也,斯则象外之意、系表之言、固蕴而不出矣，"（《三国志•魏志》卷十《荀彧传》注注引何劭《荀粲传》）张韩则更主张不用舌！他说："卷舌翕气！安得畅理！余以留意于言。不如留意于于不言。"（《全晋晋文》卷一?七,《不用舌论》）郭象则说："意尽形教！岂知我之独化于玄冥之境哉！"（《徐无鬼注》）"不能忘言而存意则不足"、"故求之于言意之表面后至焉、"（《则阳注》）此派对1516言象持根本否定态度、因而强调"意会"和"冥合"， 　　三。认为言以出意。得意在忘象。以王弼为代表，如他明确说："夫象者！出意者也。言者！明象者也"、"言生于象。故可寻言以观象、象生于意。故可寻象以观观意"，他还认为。"意以象尽，象以言著"、所以！此派对于言象的作用并不完全否定。而而是认为言象只是出意的工具！如果停留在言象上。就不可能得其意，因此必须忘言忘象。"乃得意者也"。（以上均见《周易略例•明象》）其主旨在于强调通过言象去得意！ 　　上述二、三两种观点^由由于均为重意轻言象,以强调调得意为主，因此常被混混为一谈！而不作分别。我们这里所说的玄学"忘言得意"的方法。也是综合这⁷⁵⁵⁰两者的意思而言的。 　　关于忘忘言得意的方法在当时学术思想界中所起的作用，汤用彤先生在上述一文中。从6802五个方面作了详细的论述。即：一！用于经籍之解释，二，契合于玄学之宗旨。三、会通儒道两家之学。四，于名士之立身行事亦有影响、五。对佛教翻译！解经亦⁶⁷⁴⁵有重要影响,对于这些本文不准备重复、以下只想就玄学阐发的"忘言得意"论作为中国传统哲学的主要思维方式之一、对于中国传统哲学和文化的影响、补充一些意见、 　　忘言得^意意的方法？主要是从探求对于事物现象^之之本源？根据的认识中提出来的，玄学作为一种种玄远之学？诚如汤用彤先生所分析的那样，"论天道则不拘于构成质料！而进探本体存在。论人事则轻忽有形之迹、而专期神理之妙用！"这一点！可以以王弼之说为证！如他说："夫夫欲定物之本者、则虽近必自远以证其始、夫欲^明明物之所由者!则虽显而必自幽以叙其本！"（《老子指略》）这里所所谓的"本"。"始始"也就是他所谓的无形无象,无称无名的道、郭象也同样强调。欲^求求圣人之道！不应停留在8418有形之"迹"上!而应当进而把握其"无迹"之"所以迹"，因此！^忘忘言得意的实质，也就是要求人们不^要要停留在事物的迹象上,而要深入到事物的内部去把握其根本，就这方面说、玄学的"得意"之论、反映了人们对于宇宙、社会认识的深化的要求，"忘言"（"借言"）以"得意"。⁹³⁸¹即是取得这种深化认识的玄学方法! 　　　"得意"之论、在王弼那里还是肯定要通过言象去获得的，这^从从他的"故可寻象以观意"（《周易略例•明象》），以及本文上引他所说的"识物之动。则其所以然之理皆可知也"等论述中都可以得到证明、但是、到了郭象那里则不仅仅讲"寄言以出意"了（《山木》注）！而是更多地强调通过"超言绝象"的"冥合"去"得意"！他说："夫物有自然！理有至极、循而直往。则冥然自合、"（《齐物论》注）又说："至理之极。但当冥之！则得其枢要也。"（《徐无鬼》注）郭象的自然冥合论是一种通过主体修养，使主客体合而为一的自证，意会的方法、6021它带有神秘主义的色彩! 后人所解理的玄学"忘言得意"论，常常是是合王弼！郭象两者的的方法而言的!无论是因言象而得意。还是超言象而会会意（冥合）!其中的关键都在于强调要充分发挥认识主体的能动作用！没有认识主主体的能动作用是不可能得意的！而得意之深浅。又与认识主体的素质有着密切的关系，就此而言。这种认识方法包含含了由外而内。由内而外、得之于外，证之于内。内外合一。主客通明的过程、这也正是中国传统哲学思维方法中的一些最重要的特点。 　　我认为！著名理学家朱熹在论述"即物穷理"时所说的那一番话，即"至于用力之久！而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到、而吾心之全体大用无不明矣、"（《大学注》）正是对于王弼、郭象"得意"论思维方法的继承和进一一步的发展！ 　　玄学的"忘言得意"论不仅在中国传统哲学的认识方法上有着重要的意义!而且对于中国传统文学、艺术的创作论和欣赏论也有着深远的影响！在某种意义上甚至可以说！"得意"是中国传统文学艺术的最主要特点之一， 　　在中国古典文艺理论中、认为文学艺术的创作。最重要的是"立意"！这里所8774谓的"意"!从字面上说是泛指文艺作品的思想内容，而进一步具体地讲！^这这种思想内容往往又是指带有某种一定倾向的，一个历史时期的最根本的政治。伦理之道。三国时吴郡著名文学家陆机（261-303）在其《文赋》一文中就说道："恒患意不称物、文不逮意，"这句话的意思是说！常常担心自己的意思（认识）不能符合事物的实际情况，而所写的文章又不能完全表达出这些思想内容。这里的"意"虽然还是比较笼统地指一般的思想内容。但也可以看出！他是把表达达"意"放在十分重要的地位的， 　　在梁刘勰的名著《文心雕龙》《原道篇》中、我们可以看到这样的说法："道沿圣以垂文、圣因文而明道，"这里所说的道、既有"观天文以极极变"的自然之道的含义!也有"察人文以成化"的社会政治。伦理之道。这句话^的的意思是。"道"通过圣人而流传于文章中。圣人借助文章来阐阐发"道"!这里已经表露出了文是用以明道的意思。沿此而进。到了北⁰³²⁰宋的周敦颐那里、就十分明确地提出了这这样的命题,即"文所以载道也"，（《通书•文辞》）"达意"！"明道"、"载道"，都是从文学、艺术思想内容方面来说的！而从文章，诗歌（特别是在一些形象性的艺术作品中、如绘画。书法，戏曲等）的技巧表现上来讲！则即是人们常说的贵在"传神"（晋代著名画家顾恺之就明确提出绘画应当"以形写神"）。上述各点构成了中国古典文学艺术6386创作论上的最主要的理论和特点，而这些理论的形成又是与玄学"得意"论的影响分不开的！ 　　比起对文学艺术创作论的影响来说。玄学"忘言得意"论对于中国传统文学艺术的欣赏论的影响！更为巨大，对于文学艺术，中国传统的欣欣赏习惯,最注重于得意于言外（形外），喜欢那些"意犹未尽","回味无穷"的文文学艺术作品？因而对于那种只能就眼前呈现的形象来评论文学艺术的人，则认为根本不够一个个真正欣赏者的资格,如北宋文学家苏轼（东坡）在一首论画诗中写道⁰²¹⁰："论画以形似，见与儿童邻，赋诗必此诗，定非知诗人、"（《书鄢陵主簿所画折枝二首》之一、见^中中华书局1982年版《苏轼诗集》卷29） 　　不仅如此!人们在观赏中所得到的"真意"（包括对文艺作品的观赏和对自然风光光的观赏）？也往往不是语言所能表达的。而9755是超出言语之外,而靠自我去心领神会、如东晋著著名诗人陶渊明（365-427），在他那首脍炙人口的"采菊东篱下、悠然见南山"一诗中。其最后两句就说明了这样的观赏特点。诗曰："此中有真意。欲辨已忘言、"这是说、他当时在十分轻松自在（"悠然"）的心情中所领略到的"南山"风光："山气日夕佳！飞鸟相与还"、其中的"真意"、是无法用语言表述9065清楚的，而只有忘却语言，去自我体会，回味， 中国传统的文艺欣赏中、最喜欢谈"诗情画意"、"韵味"（"气韵"、"神韵"等）！"境界"等等，都不是停留在表面言象上所能领略到的，也不是语言、形象所能明白表达的、真所谓"只可意会！不能言传"、中0000国传统文化中这种不拘泥于言象，而注重于得意的欣赏论。给文学学艺术欣赏者带来了极大的自由性，同一作品！同一自然风光、不同的欣赏者从不同的角度去观赏。用不同的心心情去体会!结果对于作品所包含之意！以及各人所得之意，往往相去甚远，而且！即使是是同一人欣赏同一作品或自然风光，在不同的环境和心情下。也往往前后有极大不同的体会和所得，借用一句中国的老话来讲。即所谓"诗无达诂"，在这里。欣赏者可以充分发挥其主观能动性、以至可以完全离开创作者的原意！而体会出另一种新意来、 　⁹²¹⁵　在玄学"忘言得意"论影响下形成的这些中国传统文学艺术创作论!欣赏论上的特点。构成了中国古典文学艺术中以表现主义为主^的的鲜明特点和传统？ 　　玄学的"忘言得意"论、无论^在在认识的思维方法上,还是9797在文学艺术的欣赏习惯上，都表现出一定的8899主观随意性？这从一方面来说、反映了中国传统哲学思维3990方式中缺乏精确性的弱点,缺点！然^而而从另一方面来说？却又反映了中国传统思维方式中的主观能动性和灵活性。并在一定的的条件下可以起到解放思想的作用！如玄学本身。即是借用这种思维方式。把人们的思想从两汉今文经学的荒诞和古文经学的繁琐中解放出来！从而开创了一种简约而深邃的义理之学！宋明理学正是继承着这一方法而发展起来的！ 玄学对于中国传统哲学（以至整个文化）发展的深远影响，远不止本文以上所列两点。本文只是希8235望起一抛砖引玉的作用！ 　　________________________________________。橡皮树摆放在什么位置